EL PAPEL DE LAS EMOCIONES. LA EMPATÍA.
El relativismo moral se equivoca cuando afirma que nuestro sentido de la justicia está causado por emociones instintivas o aprendidas del medio cultural. La empatía no juzga cuándo una situación es injusta: es decir, cuándo un ser humano ha violado la ley de la igualdad radical.
Hay, al menos, dos conjuntos de pruebas acerca de la ceguera de la empatía para juzgar lo justo o lo injusto:
1. Sentimos empatía tanto cuando el sufrimiento ajeno es causado por una acción malvada, como cuando está causado por una acción involuntaria o por la simple mala suerte del afectado. Yo voy a un hospital y me conmuevo del sufrimiento de los enfermos. Yo voy a una cárcel y me conduelo del sufrimiento del preso maltratado.
Es decir, la empatía se activa indistintamente en los casos en que no hay injusticia de por medio y en los casos en que sí hay injusticia. Por tanto, su activación y presencia no nos sirve de señal o pista para comprender cuándo una acción es justa o injusta.
25.1. La empatía y la justicia se pueden entender como relacionadas, a mi juicio, de dos maneras: la primera es la que hay entre lo sentido por instinto y lo reflexionado mediante la razón y afecta a cómo existen en el sujeto que orienta su acción por ellas; la segunda es la que hay entre lo que se siente o se piensa de un individuo o grupo concreto y lo que se siente o piensa de un grupo en general o de sus miembros como elementos de un conjunto y afecta a la extensión de nuestra moralidad a un conjunto más o menos amplio.
25.2. De una manera instintiva nos importan algunas personas que tienen en nuestros sentimientos un lugar especial. Se explica la empatía como un instinto que nos hace sentirnos implicados con lo que les sucede a otros y que permite explicar que unos individuos cuiden de otros, como los padres de los hijos o unos familiares de otros. Esto la diferenciaría de una simple alarma ante el peligro o una señal de atención para la búsqueda de recursos, que serían comportamientos gregarios pero no cooperativos.
Se trata de un comportamiento evolutivamente seleccionado si el número de descendientes de unos padres que cuidan a sus hijos es mayor que el de unos que no los cuiden. Y el que los cuiden se desencadena por un instinto que convierte el estado de bienestar o malestar de los hijos en señal para un comportamiento de los padres. Parece que en la alternativa de gastar muchos recursos en engendrar muchos hijos y dejarlos a sus fuerzas o gastar muchos recursos en cuidar a pocos hijos engendrados ha resultado más eficaz para la evolución de los animales más complejos concentrar los recursos en pocos hijos o en uno por cada gestación.
Se podría objetar que la empatía es algo que observamos en nosotros y que suponerla en el comportamiento de cuidados parentales de los animales es un prejuicio o un abuso. Sin embargo lo que observamos en otros animales o en nosotros es un comportamiento dirigido a un bien de alguien cercano a quien actúa y especular sobre si sentimos lo mismo o no, es ponerse a especular sobre si al identificar el azúcar sentimos todos el mismo sabor dulce. Después de todo, sabemos que alguien tiene el significado de "manzana" si al pedirle una manzana nos da una manzana y no un plátano.
25.3. La empatía tendría así un carácter instintivo y dirigido a unas personas identificables, no a cualquiera. No sentimos de la misma manera que nuestro hijo esté en peligro a que lo esté un niño que no es nuestro hijo ni creeremos que unos padres se sacrificarán igual por su hijo que por otro niño. Sin embargo, es difícil que haya límites definidos de una manera absoluta, salvo el conocer que un niño es nuestro hijo y diferenciarlo de otro, pues los comportamientos -o las ideas- que se refieren a un ser concreto sólo son posibles si lo reconocemos como poseedor de determinadas cualidades en una combinación determinada. Y si vemos a un niño en peligro no nos puede resultar indiferente pues tiene rasgos infantiles, que son parte de lo que nos permite identificar a nuestro niño. Ni siquiera si vemos a una cría de gacela en las garras de unas leonas.
Hay, probablemente, un instinto de peligro y de protección a seres débiles que se dispara con unos ojos grandes o con cualquier ser vivo en riesgo y esto es la base de una empatía potencialmente generalizada hacia todas las personas o seres vivos. Y digo potencialmente generalizada porque un instinto que veamos como adaptación seleccionada evolutivamente debe estar vinculada a unos genes y debe presentar una variabilidad que sea la base de la selección. Podemos pensar que los instintos no tienen nada que ver con la selección natural pero si lo pensamos debemos asumir que habrá personas que tengan esos instintos en diferentes medidas.
25.4. Pero la justicia, como usted dice, Raus, no es reducible a un mero instinto sino que debe haber algo de racionalidad en ella. Me inclino a pensar que la justicia deriva de la empatía pues los comportamientos de nuestros antepasados menos inteligentes han debido adaptarse a situaciones cada vez más complejas. Por ejemplo, si mi instinto me inclina a cuidar a mi hermano y a mi hermana, pero tienen entre ellos un conflicto, el no verlos con equidad sólo será posible si uno no me interesa como el otro y si mi empatía no es idéntica en ambos casos. Pero probablemente en los casos en que lo sea, la justicia es inevitable pues por no dañar a uno trataré a los dos por igual.
Es decir: debe haber un sentimiento de interés, empatía, por los bienes y males de mis seres cercanos y sobre ese sentimiento se edifica un sentimiento más complejo necesario para proteger a todos por igual.
25.5. Y es esa necesidad de proteger a un número mayor que mis parientes cercanos lo que hace que el mero instinto que reacciona a señales concretas se elabore en forma de un razonamiento general en función de cualidades que definen un conjunto abstracto, que es, en mi opinión, lo que va transformando el pensamiento meramente imaginativo en el razonador. Puedo defender a mi hermano, a mis primos, a los amigos de mis primos, pero extender la empatía a un conjunto lo suficientemente grande como una sociedad de agricultores con muchos individuos sólo es posible cuando se prescinde del conocimiento concreto y se basa en una identidad colectiva.
Por una parte, sólo si ha existido la capacidad de sentir interés y afecto por un grupo basándose en conocer que un individuo pertenece a él han podido ampliarse los grupos sociales. De hecho si el único instinto de protección se dirige a parientes próximos y a gente muy cercana las sociedades no crecen sino que quedan divididas por fidelidades de clanes, que operan como sociedades enfrentadas. Por otra parte, si la sociedad compleja proporciona una ventaja de supervivencia al individuo que forma parte de ella de forma integrada, los que tengan un instinto de justicia generalizada serán más aceptables que los que tengan un comportamiento egoísta o de fidelidad a un grupo reducido. El delincuente sólo es eso: fiel a sí mismo o a sus parientes o compañeros cercanos, y es rechazado por la sociedad en la medida en que responde a su agresión con la defensa, y excluido de sus ventajas o penalizado.
25.6. No nos interesa mantener a un miembro de nuestra sociedad dándole ventajas sobre estar solo cuando hemos comprobado que no tiene un sentido de la justicia. Es posible que sus hermanos o sus compañeros de fechoría lo ayuden, que es lo esperable, pero el resto de la sociedad lo verá como un peligro y tratará de excluirlo o neutralizarlo. Por eso es importante la moralidad y la predisposición a la justicia de una persona ya que no somos sus parientes cercanos o sus compañeros de banda sino miembros de una sociedad que reclamamos su colaboración sólo por serlo del mismo modo que se la damos a él sólo por ser miembro de esa sociedad.
2. Juzgamos inmoral e injusto, por ejemplo, que alguien atente contra la flora y la fauna. Hablamos del delito ecológico que, como tal, está perseguido y penado por la ley. Evidentemente, nadie puede condolerse del sufrimiento de un árbol cuando se quema, pues no hay tal sufrimiento. También juzgamos injusto y punible el delito contra la propiedad, el vandalismo y los destrozos de cosas. Nos parece injusto e indignante que alguien se tome el libertinaje de privarnos de bosques o cosas duramente construidas por el mero hecho de que a él le dé la gana. Todas esos bosques y cosas públicas nos pertenecen a todos y a ninguno.
Nuestros juicios morales (eso está mal o eso está bien) son eso: juicios. Toda la inteligencia está implicada en el discernimiento de si el otro ha quebrantado la ley de la igualdad interpersonal. A veces esto se ve fácil, pero no siempre, por supuesto. La cosa se complica cuando el que devuelve la agresión, la devuelve con creces. Por eso, las sociedades desarrolladas tienen sistemas judiciales y tribunales que prohíben que el agredido se tome la justicia por su mano. El temor es que todo acabe en venganzas de sangre enquistadas e interminables, como las que caracterizan los conflictos bélicos, las guerras entre bandas callejeras, las mafias, etc. En el trasfondo de toda decisión colea nuestro deseo irrenunciable de ser lo más felices posible, (o lo menos desgraciados, según las circunstancias).
26.1. Podemos pensar que derribar un árbol es moralmente malo aparte de que creamos que es justo o injusto pues podemos sentir cierta emoción negativa por un árbol bello que se pierde y dado que nuestra regla de comportamiento se basa en conservar cosas bellas. Podemos considerar que ser un indolente es inmoral, aunque ninguna ley lo prohiba ni lo penalice. Y es cierto que para que un acto esté regulado por las leyes, previamente debe parecernos merecedor de esa regulación y censurable antes de crear una ley que lo haga censurable y lo penalice.
Esto no se debe a lo que siente el árbol sino a lo que sentimos nosotros cuando el árbol es derribado. La moralidad, insisto, no es sino una regla de comportamiento consciente que lo dirige a una finalidad, estimada como buena. Y si consideramos inmoral golpear a un niño no se debe a que sintamos el dolor del niño, cosa imposible, ni a que conozcamos que existe, cosa que también conoce el criminal, sino a que lo sentimos como un mal instintivamente en nosotros y a que cuando lo juzgamos racionalmente lo vemos como un mal para las personas que están dentro del grupo en el que estamos involucrados, individualmente o a través de las estructuras del grupo.
26.2. Ahora invirtamos los términos. ¿Podemos juzgar que algo es justo o injusto sin entender previamente qué es lo bueno y lo malo? Es decir ¿es la moralidad tan sólo un juicio acerca de la igualdad o desigualdad de trato sin relación con las valoraciones acerca del bien y el mal? Vemos que si a todos los niños les ponemos chaqueta o abrigo, o a unos chaqueta y a otros abrigo, no estamos realizando actos justos ni injustos, ni morales, pues tales cosas tratan del comportamiento que tiene como fin el bien y el mal. Así que el juicio moral acerca de la justicia no se limita a establecer la igualdad de comportamientos sino que convierte en regla moral el actuar de modo que se tenga como fin el bien equitativo de todos los individuos.
26.3. Pero como hemos visto en los ejemplos de un dictador, el comportamiento moral de éste no tiene la justicia como fin sino inequívocamente la injusticia pues aspira a tener un poder ilimitado sobre otros, que no podrán limitar su poder. La injusticia es la regla de su comportamiento y su bien el poder absoluto pues juzgar que algo es justo no lo convierte en el propio fin, en el bien propio.
26.4. La justicia es un medio por el que creemos obtener el mayor bien de la sociedad y no es la justicia sino el bien lo que tomamos como fin pues no medimos lo bueno de los actos por lo que tengan de equitativos sino lo equitativo por lo que tengan de buenos. Imaginemos un niño enfermo que necesita más cuidados que otro sano. Ese trato, no estrictamente equitativo, tiene por fin el bien, pero diremos que es equitativo pues el bien del niño enfermo necesita más cuidados que el del niño sano y trataremos de ser equitativos en los bienes que deseemos para cada uno y no en nuestros actos.
Si tratamos de mejorar la educación pública habremos de diferenciar a los capaces de los incapaces y destinar los recursos a los que pueden aprovecharlos. O si creemos que los incapaces necesitan más recursos, la decisión será la opuesta. Y si tratamos de organizar un estado, un trabajo o un ejército deberemos establecer estructuras no equitativas en las que unos puedan mandar sobre otros de tal manera que la política sea mejor, la producción sea mayor o mejor, o que se gane la guerra. Ese trato no equitativo en sí, lo es sólo cuando se tiene como fin el bien de todos a través de una estructura social estimada como la mejor a la vista de sus resultados. No es la equidad sino el bien, lo que tenemos como fin y no valoramos como un fin ni la equidad ni lo contrario sino que escogemos aquello que dé mejores resultados a la sociedad en su conjunto si es ése nuestro objetivo, del mismo modo que el dictador prefiere la desigualdad si su fin es tener poder absoluto sobre todos nosotros.
Con esto no estoy afirmando que el papel de la empatía sea irrelevante en todo el proceso de enjuiciar la maldad de un criminal. Cuanto más daño haya infligido éste a su víctima, con más severidad será juzgado. ¿Por qué? Porque se entiende que ha violentado la ley de la igualdad con más gravedad. Y, quienes así proceden, demuestran ser especialmente peligrosos e injustos. Porque han utilizado una vara de medir muy diferente para sí y para sus víctimas. La empatía nos pone en contacto vívido con el daño de la persona, pero no juzga su origen. Sí, ayuda a comprender el alcance del mal perpetrado cuando la inteligencia ya se ha pronunciado sobre la existencia positiva de delito, de injusticia.
La empatía, por sí misma, no nos sirve para impartir justicia. Imaginemos un vídeo en que se pudiera ver que dos personas se lastiman mutuamente. Sin más consideraciones racionales, ¿cómo podríamos decidir quién es el culpable? La labor del juez es indagar las causas de la pelea y esto compromete la inteligencia de un modo evidente. Si sólo nos rigiésemos por los recados de la empatía, concluiríamos, sin más, que habría que tratar a ambos por igual: consolarlos a los dos.
Cualquiera que sea el papel de las emociones en la conducta humana, no es, en modo alguno, el que proponen los relativistas morales. Las emociones están detrás de nuestra conducta, tienen un carácter movilizador. Sí, pero la inteligencia es la que lleva el peso de la discriminación de qué es correcto y qué no lo es. La inteligencia comprometida en discernir si se ha efectuado una medición correcta de algo físico, es la que nos sirve para juzgar si un acto es justo o injusto.
27.1. La empatía no sirve para impartir justicia por el mismo motivo por el que no sirve para que nos importen por igual todos los seres humanos: porque la justicia es el compromiso de tratar a todos por igual y eso es una opción de entre todas las que tenemos y que nos puede parecer deseable o no, o más o menos que otras. La justicia sólo la deseamos por instinto si no podemos ver como bueno que alguien saque ventaja de otro o si creemos que de una situación justa se derivan consecuencias mejores que de una injusta. Pero alguien puede no tener por instinto esa inclinación igual a todas las personas o puede no entender que la justicia sea la mejor situación para las sociedades humanas o, simplemente, puede entender que no es la mejor situación para él si puede quedar sacar provecho de sus injusticias. Por lo tanto, la justicia no se sigue inevitablemente de unas únicas condiciones posibles sino que sólo se desea si se desea.
27.2. Esta dura obviedad no consigue abrirse paso entre las buenas intenciones de algunos creyentes en una única moral universal posible, para quienes el hecho de que haya delincuentes no parece prueba suficiente de que algunas personas no desean la justicia como fin o, si reconocen esto, no ven que se oponga a una moral universal que debería significar algo como que todos los seres humanos tienen una misma cosa como finalidad para sus actos intencionales y libres.
27.3. Es incoherente decir que todos tenemos un mismo criterio moral si una persona consciente de sus actos y sus fines y libre para actuar toma decisiones contrarias a otros. Si esa persona -supongamos un delincuente- se mueve por sus fines y éstos son diferentes de los de otros, resulta absurdo decir que se mueve por sus fines pero no se mueve por sus fines. Puede desconocer los resultados de sus actos y tomar decisiones erróneas, pero en el momento en que toma esas decisiones cree que los resultados serán unos determinados y eso le lleva a actuar contra el supuesto criterio moral universal.
27.4. Sin embargo, se dirá que cada uno aspira a ser feliz, que todos aspiramos a ser felices y que eso es un criterio universal. Obviamente lo es y en ello precisamente consiste la relatividad de los valores y juicios morales: en que cada uno los tiene y realiza en vista de su felicidad, o de una felicidad social que le permita ser más feliz que en solitario, siendo la felicidad como cumplimento pleno de las aspiraciones el fin de todos sus actos.
27.5. La empatía como sentimiento instintivo o la justicia como decisión razonada son la base de toda ética que tenga en cuenta el bien de otros para el bien propio. Es, como dice usted, Raus, una regla básica para la acción ética pues sin un límite para nuestras acciones fundado en el bien de los demás, sólo importarían nuestros fines. Pero actuar sin otros fines que en bien propio no sólo se ha dado sino que ha sido lo más frecuente en la historia. La esclavitud, la servidumbre, la desigualdad y la injusticia han sido más la regla que la excepción.
También es cierto que los fines propios deben supeditarse siempre a condiciones externas y que no pueden ser absolutos en el mundo real. Un individuo que destruyera todo lo que le rodea se quedaría sin mundo del que aprovecharse y, aunque ésta es una posibilidad, acabaría por destruirse a sí mismo. Por eso es imposible un comportamiento egoísta que consista en destruir sistemáticamente a los demás de la propia especie y la conducta de agresión debe evolucionar con estas restricciones. Era eso, como decía antes, lo que impide que todos los individuos de una población sean agresivos y ninguno sea altruista.
27.6. La conducta altruista no es, pues, una posibilidad que se puede dar o no dar en el mundo real, sino que es, a mi juicio, inseparable de la vida. Eso podría entenderse como que el altruismo es natural y una especie de ética absoluta. Entiéndase así si se desea, pero el altruismo no puede ser universal ya que se extinguiría ante una competencia no altruista, que no se impone sólo por el mismo motivo: porque de imponerse se autodestruiría. La situación real será así siempre un equilibrio entre distintas conductas más altruistas o más egoístas, no una única conducta o comportamiento moral o inmoral.
Los relativistas niegan que haya un significado de justicia universal, o de moralidad. Aducen que somos los (soberbios) occidentales quienes hemos ideado e intentado imponer un determinado concepto de moral al resto del mundo: a tanto llega nuestro delirio imperialista que hasta imponemos a los demás la prohibición de la tortura y el asesinato. ¡Qué malos somos!
Sin embargo, pienso que ningún relativista que tenga un mínimo de honradez intelectual y acepte la teoría de la evolución, podrá negar que todos, absolutamente todos los seres humanos racionales y sanos, comparten un sólido sentido de la justicia. Lo inmoral es lo injusto. Es medir con varas diferentes a favor propio y en detrimento del otro.
¿Por qué digo esto? Porque, como dije, los niños muy pequeños entienden situaciones fáciles de injusticia contra sí mismos o contra los demás; y reaccionan con indignación ante tal injusticia. Son extraordinariamente sensibles a las situaciones de injusticia.
Pero todavía hay más. Presten atención.
28.1. Hay muchas cosas que se llaman relativismo y habrá quien diga eso y quien lo entienda de unas maneras o de otras. Dejaremos aparte qué piensan los demás y aclararé qué pienso yo y qué discuto. No se trata de negar qué es justicia o equidad o bien pues estos conceptos pueden ser definidos inequívocamente y, lo que es más importante, nos permiten entender la acción moral humana como actos voluntarios dirigidos a un fin y guiados por un criterio acerca de qué cosas son preferibles a otras.
28.2. Quizá también debería dejar aparte lo que digan los relativistas que
"aducen que somos los (soberbios) occidentales quienes hemos ideado e intentado imponer un determinado concepto de moral al resto del mundo", pero no lo voy a hacer. Ese tipo de crítica no tiene nada de filosófica sino mucho de política, de rechazo real o simbólico de un orden social y su ideología. Esos mismos relativistas a los que se refiere reprocharán a los malvados occidentales la colonización de otras tierras o la esclavización de sus habitantes indígenas en función de nuestros soberbios principios, por mucho que los indígenas practicaran esas mismas actividades con tanta o mayor asiduidad que nuestros antepasados.
Y ese doble discurso de rechazar la extensión de los derechos humanos como válidos para toda persona y de hacer reproches sobre la base de la vulneración de unos derechos humanos cuestionados se autodestruye como todas las contradicciones y sólo es preciso tenerlo en cuenta en la historia de nuestra cultura como un uso de la ideología en forma de arma de desestabilización. Dejémoslo aquí pues coincidimos en que los indígenas llevaron muy mal ser esclavizados, pero disentimos en que no lo hacían por su creencia en unos derechos universales ni en una justicia universal sino porque les tocaba a ellos la parte desagradable de la situación.
28.3. Volvemos al tema de la evolución, Raus, pero creo haber dicho ya varias cosas que aclaran mi postura. Ésta consiste, en resumen, en que la moralidad de un individuo es la regla de comportamiento voluntario de ese individuo en función de los fines que asume como suyos y que en la medida en que lo afirme en su existencia y su acción, y tienda a su conservación y extensión, podrá haber evolucionado del mismo modo que los rasgos anatómicos o funcionales que aumentan su supervivencia. Y que cuando los seres vivos sobreviven en grupos mejor que aislados, habrá, implícita o explícita, una moralidad como regla de conducta social voluntaria en función de los fines que tal sociedad asuma como suyos y orientados a su conservación y extensión como sociedad o, si no, contribuye a su autodestrucción. Esta moralidad o conjunto de reglas de comportamiento social, puede consistir en instintos o decisiones meditadas y racionales, pero su existencia y conservación depende evolutivamente de que contribuyan a la existencia y supervivencia de las sociedades. Pero no sólo por una herencia genética sino por la tradición cultural, que en ciertos aspectos será mucho más relevante que la herencia genética.
28.4. Decir que
"absolutamente todos los seres humanos racionales y sanos, comparten un sólido sentido de la justicia" y que
"lo inmoral es lo injusto" equivale a pasar por alto todas las posibilidades de supervivencia del ser humano en grupos y la historia conocida. Los seres humanos necesitan en primer lugar una conducta que proteja su existencia y pondrán por delante sus fines y su existencia a otros que los pongan en peligro. Sin embargo, si la supervivencia de los individuos y sus posibilidades de dejar descendientes es mayor viviendo en grupos familiares o sociales, las conductas que fortalezcan el grupo aumentarán las probabilidades de que los individuos sobrevivan y dejen descendientes, mientras que las que debiliten el grupo disminuirán su supervivencia.
Parece así necesario que la sociedad y los comportamientos sociales vayan ligados evolutivamente a la supervivencia y que sean objeto de selección natural. Pero esto se debe explicar como cualquier proceso de selección: el que resulta en la mayor frecuencia de los genes que contienen la información para esos comportamientos. Y hemos visto que el egoísmo y el altruismo deben existir necesariamente en equilibrio, tanto en el sentido en que cada individuo puede modular su conducta entre un máximo de egoísmo y un máximo de altruismo como que unos individuos pueden ser más egoístas o altruistas que otros de la misma población.
28.5. La justicia se siente como necesaria cuando hacemos nuestros los fines de todo el grupo, pero no siempre es así, ni siempre se entiende la justicia de la misma manera. Un individuo puede no tener el mismo sentido altruista que otro y no preocuparse sino por sus propios fines poniéndolos aparte o por encima de los de otros individuos de su grupo. Cualquiera puede desear no recibir daño, pero no siempre va a desear no causarlo o evitar que se le cause a un tercero. Y eso sería la justicia, no otra cosa. Preocuparse por el bienestar propio no es justicia sino mera supervivencia. Y cuando sólo se busca el apoyo de otros se exige en nombre de la justicia social la defensa coordinada de la propia supervivencia. Así una persona se presenta ante la sociedad como víctima de una injusticia no sólo ni principalmente porque haya sido violada una norma social justa sino porque el daño lo ha recibido él y reclama ayuda, pero lo hace de modo que no parezca que exige su propio bienestar, su propia finalidad, sino el bienestar y finalidad sociales que, por ser compartidas con muchos, serán defendidos por muchos.
28.6. Lo inmoral será lo injusto si lo moral es lo justo, es decir, si la norma social moral defiende la justicia. Pero no siempre es así ni ha sido así históricamente ni ha sido lo frecuente. Más bien lo ha sido lo contrario. Decir que lo moral es lo justo es una definición de una moral social equitativa, pero lo moral puede ser lo injusto para el que entiende que el más fuerte puede imponerse sobre el más débil, como ha sido la regla durante milenios.
28.7. Las reacciones frente a la injusticia son muy variadas pero usted debería preguntarse por qué se da la injusticia si su rechazo es general. No tiene nada de extraordinario que cada uno reaccione si es tratado de manera que reciba un mal ni que lo haga si el mal lo sufren las personas por las que muestra interés, cosa que evidencia el mismo hecho de su reacción. Lo importante es por qué una persona puede actuar injustamente si hay una regla moral universal.
28.8. Tratamos de algo que o es universal o es individual. El que sea mayoritario o minoritario implica que sea individual pues si fuera universal no habría casos diferentes de la regla. Hablamos de una ley de gravitación universal no porque la mayoría de los objetos con masa la sigan sino porque la siguen todos. Ahora bien, estamos hablando de una regla de la elección realizada por un ser consciente y esa elección consiste necesariamente en dos partes diferenciadas: el conocimiento de un estado presente y el de un conjunto de estados futuros que dependen -simplificando- de un conjunto de elecciones. Y si la elección consiste en ejecutar una de la acciones tal que permite pasar del estado inicial a uno final determinado por su mayor valor relativo según un criterio de valoración, la regla de comportamiento tiene que reducirse al conocimiento del presente y a la valoración del futuro.
28.9. Cuando se han diseñado ordenadores capaces de jugar al ajedrez o de tomar cualquier tipo de decisión se los ha programado de tal manera que partiendo de unos datos acerca de su entorno presente y de modelos internos calculan las consecuencias de tomar una decisión y las valoran según maximicen o minimicen el resultado de un algoritmo. No creo que la decisión humana sea esencialmente diferente.
Y si esto es así, el cálculo de qué decisión proporciona el valor máximo sólo podrá tener en cuenta datos conocidos, es decir: el fin a que dirija la acción cualquier ser consciente deberá ser algo conocido por él y del modo como sea conocido por él. Pero eso hace imposible que sea algo universal.
28.10. Al final se refiere usted a que
los niños muy pequeños entienden situaciones fáciles de injusticia contra sí mismos o contra los demás; y reaccionan con indignación ante tal injusticia. Aparentemente eso querría indicar a su juicio que todos los seres humanos, por naturaleza y antes aún de haber sido educados en las normas de la sociedad, reconocen qué es una injusticia y la desaprueban. Pero obviamente existe la injusticia, sin la cual no habría motivo para que nadie se indignara, y alguien debe haber entendido que un acto de injusticia no es reprobable y no provoca su indignación.
28.11. Imaginar una regla universal de conducta que se sigue de manera instintiva o reflexiva y que defiende una justicia universal choca con esa evidencia, aunque se pretenda hacer verosímil diciendo que quienes la violan también la siguen porque son conscientes de estar violándola. Pero una regla aplicada a una cierta situación da un resultado determinado y no permite que los resultados sean cualesquiera. Y si la regla universal tiene por fin un bien universal, el resultado sería el mismo se tratase de quien se tratase. Sin embargo, si lo universal no existe pues sólo existe lo particular, sólo existirán reglas particulares con fines particulares.
28.12. Lo que observamos es que todo ser vivo tiene distintas probabilidades de dejar sus genes a una generación siguiente en función de sus características anatómicas, fisiológicas y de conducta. Y de esta manera, por selección natural, los seres vivos tienen anatomías, fisiologías y conductas que les dan una mayor probabilidad de transmitir su herencia genética. Lo esperable, por lo tanto, es que cada ser vivo tenga comportamientos adaptados a transmitir sus genes con mayor probabilidad y no a lograr un fin universal. Se ha explicado así los que tienden a conservar la propia vida y a transmitirla, y también los que aumentan la probabilidad de transmitir la herencia genética reduciendo la probabilidad de sobrevivir. Tengamos en cuenta que la evolución no es un proceso que tiende a un fin sino el simple resultado de que se perpetúan los mecanismos que permiten dejar proporcionalmente más descendencia a los seres vivos que los poseen.
Así que los niños rechazarán lo que intuyan como daño propio o de las personas que instintivamente consideran de su entorno de intereses y afectos. Pero en muchas ocasiones los niños pelean entre ellos por apropiarse de algo o por imponer su superioridad, al igual que en otras ocasiones muestran conductas de cooperación. Y es que los mecanismos seleccionados por evolución no tienen en cuenta una justicia universal sino tener una mayor probabilidad de sobrevivir que los demás, y tanto mayor cuando más alejados.
Sería extraño que el niño no tenga amigos y no los defienda, pero más extraño aún que no tuviese los comportamientos que le permitan sobrevivir. Y mientras no haya una comunidad social en la que los demás integrantes le defiendan y el individuo conozca eso como algo suficientemente probable, todo acto suyo de altruismo, absolutamente desinteresado desde el punto de vista genético, desaparecerá porque le hará desaparecer, como a todos quienes lo manifiesten.
28.13. El niño tendrá con seguridad comportamientos orientados a su supervivencia, con mucha probabilidad, otros orientados a la supervivencia de sus amigos, pero con certeza también otros que aumenten su bienestar a costa del de los que no sean sus amigos. Y eso no es sentido de la justicia, que sólo comienza cuando se asume que ésta es el mejor medio para conseguir el mejor fin con la mayor probabilidad.
Si miramos al centro de los círculos durante unos segundos y seguidamente al punto central de la figura veremos un círculo del color complementario.
La imagen no es una animación, pero parece moverse cuando no se la mira directamente.
La imagen está formada por círculos, no por espirales.
Las dos casillas A y B tienen el mismo tono de gris. Podemos comprobarlo en Ilusiones ópticas 4
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