jueves, 26 de marzo de 2009

Respuestas 13. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

UN MATRIMONIO MAL AVENIDO.



Es una gran ironía pretender matrimoniar relativismo moral y darwinismo, o creer que son compatibles. Steven Pinker, el gran psicólogo evolucionista, nos explica en su brillante “La Tabla Rasa” que, en efecto, todos los seres humanos compartimos una naturaleza determinada, férrea, más allá de la diversidad y condicionamientos culturales. Una naturaleza común que, según Pinker, explica por qué los adelantos científicos de Occidente están siendo acogidos de mil amores por cualesquiera culturas de este mundo, incluso las más cerradas. Por supuesto, es de sentido común: todo el mundo desea verse libre de miserias, hambre, terror, represalias, injusticias... Y todo el mundo adora tener luz, agua corriente, medios de comunicación modernos, medicina avanzada, cirugía eficaz, buenos medios de transporte…


Nos dice Pinker: “En muchos lugares se abortan selectivamente los fetos femeninos, se mata a las niñas recién nacidas, se mal nutre a las hijas y se les priva de escuela, se practica la ablación a las adolescentes, a las jóvenes se les cubre de la cabeza a los pies, se lapida a las adúlteras y se espera de las viudas que se inmolen en la pira de sus difuntos maridos. El clima relativista de muchos círculos académicos no permite que se critiquen estos horrores porque son prácticas de otras culturas, y las culturas son unos superorganismos que, como las personas, tienen unos derechos inalienables.”


Richard Dawkins dice de Pinker: “Pinker es un pensador soberbio y un escritor brillante. El mundo de la ciencia es afortunado por poder disfrutar de su obra”. Si, bueno, pero quizá Dawkins no comulgue con Pinker en la crítica que hace al relativismo moral. ¿Será así? Pues no, parece que Dawkins dice exactamente lo mismo que Pinker en su magnífico “El espejismo de Dios”:


“Es la fuente de conflictos internos en las mentes de agradables personas liberales que, por un lado, no pueden aguantar la crueldad y el sufrimiento, pero, por otro, han sido entrenados por los relativistas y posmodernos para respetar a las culturas ajenas en el mismo grado que la propia. La mutilación genital femenina (a veces llamada circuncisión) es indudablemente dolorosa en grado extremo, sabotea el placer sexual de las mujeres (en efecto, ése es probablemente el propósito subyacente), y la mitad de la mente liberal quiere abolir la práctica. Sin embargo, la otra mitad “respeta” las culturas étnicas y siente que no deberíamos interferir si “ellos” quieren mutilar a “sus” chicas. Por supuesto, la cuestión es que “sus” chicas son realmente las chicas de las propias chicas, y no deberían ignorarse sus deseos…”


Dawkins sigue expresando su asco por ese relativismo cultural y moral en diversas páginas, como cuando afirma (y aquí hablo de memoria) que quizá no hay nada más lamentable en este mundo que ver a una mujer atrapada en un burka.


Alan Sokal y Brickmont, en su excelente “Imposturas intelectuales” cargan contra el relativismo epistémico, pero también contra el moral. Nos cuentan el caso de un político indio al que le advirtieron de que sus dificultades desaparecerían si entraba en su oficina por una puerta orientada hacia oriente. Ese acceso estaba bloqueado por una barriada de chabolas. El político mandó derribarla.


Al contar esta historia a partidarios del constructivismo social de Estados Unidos contestaron que “meter en un mismo costal dos descripciones tan diferentes del espacio, estando las dos, como están, vinculadas a distintas culturas, es una acción progresista en sí misma, pues entonces ninguna de ellas puede aspirar a la verdad absoluta y, de este modo, la tradición acabará perdiendo el control que ahora posee sobre la mentalidad de la gente (Nanda, 1997, pág. 82)


Sokal y Bricmont dicen al respecto: “El problema con este tipo de respuestas es que hay que hacer elecciones prácticas: ¿qué fármaco hay que utilizar o en qué sentido conviene orientar las viviendas? En estos casos, el laxismo teórico se hace insostenible. El resultado es que los intelectuales caen en la hipocresía de emplear la ciencia “occidental” si es indispensable (por ejemplo, cuando están gravemente enfermos), mientras recomiendan al pueblo que se confíe a las supersticiones. (pág. 110 y 111 de Imposturas intelectuales. Paidós)


Si estoy equivocado, lo estoy a la manera de Pinker, Dawkins, Sokal y Britmont, entre otros muchos.



36.1. Estimado Raus. Si usted dice que "es una gran ironía pretender matrimoniar relativismo moral y darwinismo, o creer que son compatibles" nuestras ideas acerca de lo que son el relativismo moral y el darwinismo difieren bastante. El darwinismo es la explicación del cambio de las especies vivas a lo largo del tiempo, de su distribución en distintos lugares y de sus relaciones como resultado de dos factores: la aparición al azar de nuevas características y la extensión de éstas por la mayor o menor presión de selección del ambiente. Por lo tanto, lo incompatible con el darwinismo sería una única naturaleza humana, idéntica en todos los seres humanos y fundamento de la moralidad. Pero de esa variación al azar de las cualidades de todo ser vivo se puede esperar diversas formas de sentir y de juzgar los problemas morales. Por otra parte, el relativismo no incluye, a mi juicio, otra constatación que la de que no hay otras reglas de comportamiento que las de los individuos y que éstas serán, por necesidad, relativas a sus naturalezas y circunstancias.

Naturalmente compartimos muchas cosas entre todos los seres humanos. Por ejemplo, que en general nuestro comportamiento tiende a preservar nuestra vida e integridad. Pero lo que hace al relativismo ser relativismo es que cada ser humano entiende eso desde sus propios criterios sin que haya ni pueda haber otro criterio superior. Dice usted que todo el mundo desea verse libre de los males -digamos lo que le priva de su vida o bienestar- y que adora gozar los bienes -lo que mantiene o incrementa su vida y bienestar- en todo tiempo y lugar. Y que esto no es relativo a las diferentes sociedades.

Pero ¿por qué habría de serlo? ¿Acaso las sociedades son un sujeto unitario que tenga fines propios? Será relativo a individuos que tengan, como mucho, deseos o intereses similares o paralelos a los de otros individuos y que por ello precisamente formen parte de sociedades o clases dentro de esas sociedades.

36.2. Cita usted a continuación la crítica de Pinker contra quienes creen admisible que en otras culturas tengan valoraciones morales contrarias a las nuestras y tanto Pinker como usted aluden a que en cualquier sociedad los individuos que sufren males los ven como males. Coincido con usted en esa crítica pues por mucho que los individuos o grupos que dirigen una sociedad o que forman su parte más significativa elaboren un discurso aparentemente social, en realidad pueden estar defendiendo sus intereses contra los del resto de la sociedad.

Esto es obvio, amigo mío, y es poco coherente con que todos los seres humanos sigan una misma regla moral, salvo que se diga que es la de sus propias decisiones e intereses individuales y de compromiso con un grupo, que es la afirmación relativista. En todas las culturas suficientemente complejas para dar lugar a sociedades segmentadas en diferentes clases se dan las oposiciones entre los individuos de estas clases y, en general, se dan entre diferentes individuos. No es extraño que grupos de ideología religiosa impongan sus normas, que los fuertes se las impongan a los débiles y que eso se traduzca en discriminación por edad, sexo, familia, riqueza u otros factores. Así que los que se niegan a criticar en otras sociedades lo que criticarían en la suya no están asumiendo un relativismo ético sino los discursos o los intereses de dominantes en esas sociedades, que en su ejemplo son los de quienes maltratan a sus mujeres o a sus adolescentes.

36.3. Cuando en sus siguientes párrafos usted, Raus, recoge la similitud del pensamiento de Dawkins con el de Pinker -cosa totalmente esperable- cree que apoya su tesis de que darwinismo -la tesis de Dawkins- y relativismo -eso que usted denuncia como relativismo cultural- son incompatibles. Y lo son, no por el darwinismo sino por un mínimo sentido común y conocimiento del ser humano. Sin embargo, ni usted ni nadie va a negar que la postura de quienes someten a sus chicas adolescentes a la ablación genital o a otras barbaridades sostienen algo que es incompatible con lo que las chicas maltratadas desean. Y ese es un caso extremo. Lo que se discute no es eso sino dos cosas a mi juicio: la primera, que cada individuo actúa y juzga por sus valores, intereses y creencias, cosa que es obvia si unos actúan contra los intereses de otros, como en los casos que cita; la segunda, que en circunstancias diferentes se pueden tener creencias, valores e intereses diferentes incluso dado el hecho cierto de que cada uno desea el bien para sí y para las personas que ama.

36.4. Tomemos el ejemplo del político indio. El hecho de que sus creencias supersticiosas le hicieran desear derribar la barriada de chabolas es lo de menos. Con toda seguridad sabía que ésas eran las únicas viviendas de las gentes que las habitaban y no les proporcionó otras nuevas ni les compensó de ninguna manera. Las creencias erróneas son irrelevantes pues podría haber creído algo cierto como que le apetecían unos nuevos accesos o mejores medidas de seguridad. Lo importante es que hubo un daño real a los habitantes de las chabolas y que el político conocía que causaba ese daño.

Hay un conflicto de intereses y de deseos a no ser que se nos diga que toda la población de la zona creía que la situación de la entrada era importante para todos y estaba conforme con la demolición, incluyendo naturalmente a los habitantes del barrio demolido y que éstos fueran compensados suficientemente o se sintieran como si lo hubieran sido. En ese caso podríamos decir que una superstición causaba daños a todos lo que creían en ella. Un segundo caso podría ser que el político no lo creyera y usara la superstición popular para mejorar el entorno de su oficina. Un tercero, que todos lo crean y que sin embargo al político le importe más su bienestar y a los habitantes de las chabolas, el suyo. Y éste es el caso que describe y explica el relativismo moral: cada uno mira por sus intereses y decide según sus propios fines. No hay un fin superior a no ser que todos deseen el mismo fin como sociedad y subordinen parte de sus deseos y fines a un fin colectivo que revierta en una mejora para ellos en otra cosa y de tal manera que compense lo que pierden.






miércoles, 25 de marzo de 2009

Respuestas 12. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

PASIÓN POR LA EVIDENCIA Y LA RAZÓN.



No diré en ningún momento que la empatía no tenga su papel en el afán de conseguir una justicia universal. Pero, como dije, el informe (inespecífico) de la emoción moral no es suficiente.


Al igual que las mentes racionales (virtualmente la mente de toda persona normal), combaten instintivamente el error en cuestiones no sociales, también las combaten en cuestiones sociales o humanas.

Si esto no era ya evidente, la implantación y expansión de Internet lo ha dejado más claro que el agua: la gente se pelea constantemente por sus idas, por llevar la razón. Estos blogs son una prueba contundente de hasta dónde alcanza el deseo de conocer la verdad y de proclamarla para que los demás la conozcan. Hasta dónde el deseo de combatir lo que parece falso a cada cual. Los foros son un hervidero continuo de opiniones encontradas, de voces airadas, de insultos, de palabrotas, de sarcasmos destructores, de continuas descalificaciones del contrario, etc. Quien desee comprobarlo, no tendrá más que echar un vistazo a varios foros de la red. No tardará en computar cientos o miles de forcejeos y acaloradas discusiones.

¿Por qué esta agresividad si cada cual va a comer y dormir igual a cabo del día? ¿Qué necesidad tenemos todos de imponer aquello que nos parece evidente? ¿Por qué no nos conformamos con verlo evidente para nosotros mismos?


Probablemente el motivo es evolutivo (instintivo). Nosotros vivimos en un medio bastante seguro, aunque al precio de mantener un gran esfuerzo por eliminar los efectos de la entropía: recoger las basuras cada día, mantener en buen estado el tendido eléctrico, el alcantarillado, el sistema de aguas, limpiar las casas y las calles, revisar el motor del autobús, tener un armamento moderno, mantener buenas relaciones diplomáticas con nuestros vecinos, etc. Pero no nos debemos dejar engañar por las apariencias: nuestra condición de seres humanos es precaria. Somos débiles por naturaleza. Si nos equivocamos en relación con cuestiones vitales, nos puede salir muy caro.


Como dije hace poco, nuestro sistema cognitivo no puede aceptar aquello que no ve evidente. No puede aceptar que 2 más 2 sean 5. Sencillamente, no puede. Y esto es funcional en grado sumo. Imaginemos a nuestros antepasados evolutivos. Después de salir a cazar búfalos, uno de los cazadores explica a los otros que bastará hacer una zanja de medio metro de profundidad para que el animal, una vez caiga en ella, no pueda salir. Póngase el lector en situación. ¿No objetaría nada? Yo, desde luego, sí. Yo diría que con medio metro no sería suficiente, que el animal podría salir de la zanja fácilmente, con el peligro anejo. Previsiblemente, entraríamos en una discusión bastante acalorada. O imagine que discrepásemos sobre si las setas que hay que dar al niño son o no venenosas. O si con estas vigas se mantendrá el techo en su sitio.


Probablemente ésta sea una de las razones por las que somos capaces de discutir airadamente incluso cosas que no tengan una repercusión inmediata o real en nuestras vidas.


Aparte tenemos el prestigio social: está en juego nuestra inteligencia ante los demás. Parece comprobado que cuanto más dura una discusión, menos probabilidad hay de llegar a un acuerdo. (Si esto es cierto, ya parece muy poco probable que nosotros, aquí, lleguemos a entendernos.)



34.1. Estimado Raus, yo no sería tan optimista acerca del origen racional de las discusiones, ni las que tienen lugar en internet ni en ninguna otra parte. Lo digo así no porque dude de que la verdad de las creencias es algo valioso para el ser humano o de que la gente que discute cree estar discutiendo acerca de verdades de hecho. el asunto no concierne al valor o al concepto de verdad sino al criterio de verdad.

34.2. Cualquiera cree espontáneamente que hay una gran diferencia entre algo contado como ficción y algo que se supone que describe un hecho, y es esa misma referencia al hecho que la ficción sólo aparenta por varios motivos que aquí no detallaremos. Nadie cree ser engañado por una novela pero sí se siente engañado cuando alguien le convence de que ocurren hechos que no ocurren realmente. Y es que no se trata de una mera estética o una diversión sino de datos que nos llevan a hacer unas cosas y a no hacer otras y que tienen consecuencias reales.

34.3. Sabemos así que es verdad aquello que describe las cosas tal como lo haríamos si estuviéramos observándolas y que nos interesa saber si es verdad que el objeto que compramos es el que creemos comprar y no una estafa, o que el vaso contiene agua y no veneno. Pero los criterios que nos permiten determinar si algo es verdad no siempre pueden ser tan directos. Por ejemplo, debemos confiar en testigos para certificar hechos que han ocurrido una vez y que por tanto no son reproducibles o que no han dejado otras huellas que esos testimonios. Así que en algunos casos es necesario confiar en la credibilidad de personas que la han probado en otras ocasiones y en las discusiones la cuestión pasa de la verdad de las afirmaciones a la credibilidad de los testigos, cosa que éstos no ven siempre con agrado.

34.4. Pero esa cuestión se enreda con otra no menos complicada: la fidelidad de una persona a un grupo y la forma en que lo demuestra. Es generalmente vital para una persona contar con el apoyo de un grupo y siempre es útil, y esa pertenencia implica ayudas mutuas demoradas en el tiempo, es decir: aportaciones de diversos tipos de un individuo a otros y a la estructura social basadas en la creencia de que en caso necesario esos individuos y la sociedad aportarán ayudas al primero. Se trata de una especie de mutualidad de seguro en la que un individuo aporta su cuota y acredita su capacidad para seguir aportando. Por eso es tan hiriente la mentira y la traición del más cercano, mucho más que las de alguien que ya era conocido como enemigo o indiferente.

34.5. Acreditar la fidelidad a un grupo equivale a estar pagando la cuota actual y a estar dispuesto a seguir pagándola, mientras que quien relativiza esa fidelidad se hace objeto de la desconfianza general pues va mostrando su poca fe en los pactos. Y esa fidelidad se muestra como más extraordinaria cuanto más exigente sea la prueba. Quizá por eso los grupos sociales suelen cargar de absurdas pruebas de paso o de admisión a todo el que quiere entrar a formar parte de ellos o seguir formando parte. Si son capaces de superar las pruebas demostrarán que son de confianza y la sociedad podrá confiar en ellos.

34.6. Por eso, las discusiones acaloradas no tratan sólo sobre la verdad de algo sino sobre la fidelidad del individuo a lo que opina mayoritariamente un grupo. Son pruebas de fidelidad y no de verdad, aunque en la base de todo haya una confianza en que el grupo tiene razón porque ha sobrevivido, mientras que el individuo aislado puede equivocarse con más facilidad. Creo que sería imposible convencer a alguien de que fuera fiel a un grupo pidiéndole que crea algo que se le dice explícitamente que es falso porque lo vería como un engaño y el indicio de un daño futuro. Podrá decir que lo cree frente a otros y tratar de engañarlos para beneficio de su grupo, pero no lo creerá. Así que el concepto y aplicación de la verdad queda siempre a salvo.

34.7. Por último, creo también que el prestigio social es decisivo y que los intentos de defender algo como verdad tiene un papel de hazaña frente a amigos y enemigos y que ayuda, en principio, a subir puestos en la escala de admiración, de crédito y de predisposición de otros a aportar sus recursos o s esfuerzo en una labor dirigida por esa persona prestigiosa.



Si el deseo de todo hombre es ser libre y racionalmente feliz, debe liberarse de las fuentes del miedo: la muerte prematura, el crimen, el sufrimiento, la enfermedad, la esclavitud, el hambre… Para ello recurre a estudiar el mundo físico y el mundo social con métodos racionales que lo aproximen más y más a verdades definitivas: los métodos de la ciencia y la justicia, respectivamente. Si lo que yo deseo es curarme para seguir viviendo lo más feliz que pueda, será un error intentar curarme por medio de ritos chamánicos. Si lo que deseo es ser todo lo feliz que pueda dentro de mi condición racional, será un error admitir como bueno el criterio del delincuente, pues ello me abocará a la ley de la selva. Por eso es un error el delito, porque nos desvía de nuestro destino: la felicidad social proyectada por la razón.



35.1. Coincido con usted, Raus, en opinar que la mejor y quizá la única forma viable a largo plazo de vivir libres, prósperos y felices es usar la razón en relación con los asuntos sociales. La cooperación social aporta al individuo la capacidad de superar limites que quedarían fuera de su alcance en solitario y me parece que son de tres tipos: los límites del esfuerzo, de la complejidad y del tiempo. Me explicaré.

Es obvio que un grupo numeroso puede superar en fuerza a cualquier individuo sólo con agregar más y más individuos al grupo. Los humanos primitivos pudieron cazar así animales que de otro modo serían más fuertes y fieros, mover rocas o ríos, construir edificios o barcos, cosas que un individuo no podría haber realizado. Basta el ejemplo de que si diez personas son capaces de mover una roca que no puede ser movida por una sola, las diez pueden mover diez rocas mientras que cada una no podría haber movido ninguna por separado.

También es obvio que hay tareas complejas que requieren la participación de varias personas. Los humanos primitivos pudieron así crear trampas para animales llevando a los rebaños hacia ellas, coordinando vigías y cazadores, rodeando a presas grandes o relevándose en las persecuciones. Por otra parte las técnicas que puede dominar un ser humano son limitadas y también lo es el conjunto de conocimientos que puede poseer. Nadie hay capaz de todo y cuanto más se dispersa la acción menos se consigue. Así, los fabricantes de armas y utensilios, los cazadores, los tejedores, los alfareros o los curanderos pudieron ser competentes en sus oficios dedicándose en exclusiva o preferentemente a ellos con la garantía razonable de que el resto de sus necesidades estaría cubierta por otros individuos especializados en los suyos.

Y en último lugar y quizá como lo menos obvio tenemos que todo ser humano puede pasar al azar por momentos de debilidad, enfermedad o convalecencia de heridas, y necesariamente por la infancia y la vejez. No podemos estar seguros de valernos por nosotros mismos todo el tiempo y esos momentos difíciles serían suficientes para acabar con cualquiera de nosotros y de las personas a nuestro cargo. Sin embargo, el grupo social proporciona un seguro de asistencia para esos momentos a cambio del compromiso de ayudar cuando sea necesario. Y en un grupo de cazadores recolectores, por ejemplo, sería difícil que un individuo no pasase por periodos con heridas, enfermedades o fracasos en el logro de alimento que le llevarían a la muerte de estar solo, pero que pueden ser sobrellevados con la ayuda de los demás.

35.2. Así que es del interés de todos los individuos que su grupo social funcione y se mantenga. Pero en todo grupo hay, además de los beneficios, los pagos correlativos al bienestar de los demás. No sólo es necesario aportar en algún momento el trabajo sino coordinar las funciones y dedicar los cuidados para otros. No se puede hacer todo lo que se haría en aislamiento y eso es el precio por conseguir todo lo que no se podría conseguir en aislamiento. Pero es difícil que las opiniones y criterios subjetivos de todos y cada uno de los individuos coincidan cuando es necesario que coincidan, que cada uno esté de acuerdo en cuánto esfuerzo aportar, qué función desempeñar y qué tiempo dedicar a otros. Y esto, que es vital, como había dicho, llevaría a un conflicto permanentemente abierto salvo que se pueda ver objetivamente, aparte de los intereses y las opiniones personales, qué es necesario hacer en beneficio de todos y en qué medida.

Sólo el acuerdo acerca de la verdad de cualquier afirmación del tipo "es necesario hacer x" puede llevar a la colaboración voluntaria. Lo contrario sería el conflicto entre quienes se creen engañados. La racionalidad consiste en mostrar que una afirmación es válida para cualquiera que vea o que piense y, por lo tanto, puede mostrar a cada individuo que algo puede ser necesario y que le reportará provecho y no un perjuicio a través de una mentira interesada. Por eso la racionalidad es tan relevante en la sociedad y creo que el progreso de las sociedades europeas se aceleró enormemente cuando, tras la Edad media, se defendió que la razón es una misma para todos y que no existen verdades que no sean accesibles a cualquier persona que piensa, tarde más o menos en analizarlas o aunque no sea capaz de analizarlas sin ayuda. Eso llevó no sólo al progreso de las ciencias sino a la tolerancia para con quien piensa con sus exclusivas fuerzas y no exige una obediencia basada en una autoridad sobrehumana, a la pluralidad de opiniones y a defender la libertad para expresarlas y llevarlas a la práctica; a la consideración de otros como semejantes y no como seres inferiores en sus capacidades y, por tanto, merecedores de menos derechos o de más obligaciones, al pluralismo social que destruía la idea estamental de una sociedad dividida en señores y siervos por naturaleza y que abría paso a que las decisiones y las leyes fueran en interés de la mayoría y consultadas con todos para evitar el despotismo.

35.3. El irracionalismo ha llevado a crear bandos irreductibles que carecen de otro lugar común que el campo de batalla y que no saben llegar a un acuerdo sino que van al mutuo exterminio. Es por eso por lo que creo que la razón lleva a la colaboración de un máximo de personas, a una coordinación de sus esfuerzos, habilidades y conocimientos y a una solidaridad que garantiza la protección en los momentos desastrosos; tanto como creo que la irracionalidad lleva a destruir esfuerzos por el enfrentamiento mutuo, a descomponer toda posibilidad de crecimiento y progreso y a crear desastres y muertes en vez de evitarlos.

35.4. Durante siglos se sucedieron en Europa y por todo el mundo guerras que acarrearon millones de muertos, destrucción de bienes y angustia. Sólo con las potencialidades liberadas de esa destrucción, el crecimiento de la cantidad de trabajo disponible, de recursos y de felicidad, la razón estaría más que justificada sin necesidad de aportar nada más que evitar la destrucción. Con más motivo cuando vemos el progreso de las ciencias y las técnicas, la mejora en las condiciones de vida, en la salud y la alimentación, los descubrimientos que facilitan la vida y el trabajo y la producción masiva de bienes y servicios.






martes, 24 de marzo de 2009

Respuestas 11. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

JUICIOS SOBRE LO JUSTO O INJUSTO Y ACTOS JUSTOS O INJUSTOS.


1. ¿Existen hechos justos e injustos?

Sí: son justos los que dan trato de igualdad al igual. Son injustos los que dan trato desigual al igual.



2. ¿Existen juicios morales?

Sí: son aquéllos que juzgan si un acto es justo o injusto.



3. ¿Es injusto dar tortura a un niño en términos absolutos?

Rotundamente sí para cualquier criatura racional que pueda comprender qué es un acto injusto.


4. ¿Hay juicios morales verdaderos o falsos?

Sí, veamos las posibilidades:

A). Son juicios verdaderos aquéllos que juzgan como justos los actos justos.

Por ejemplo: Decir que es justo el acto de dar el mismo sueldo por el mismo trabajo.

B) Son falsos aquellos juicios que juzgan como injustos los actos justos.

Por ejemplo: Decir que es injusto dar el mismo sueldo por igual trabajo.

C) Son verdaderos aquellos juicios que juzgan los actos injustos como injustos.

Ejemplo: Decir que es injusto maltratar a un niño.

D) Son falsos aquéllos que juzgan los actos injustos como justos.

Ejemplo: decir que es justo maltratar a un niño.



32.1. Existen hechos justos e injustos en primer lugar en un sentido trivial pues un trato igual o desigual es meramente una descripción objetiva de una situación. Pero cuando se valora algo más que lo inmediato, por ejemplo que el individuo A gobierna y el B es gobernado podemos tener en cuanta que el A es más capaz que el B y que ambos obtienen más bien de ello que si gobernara B. Pero si lo que se tiene en cuenta son las capacidades o las necesidades de cada individuo y se dice que lo justo es lo que las incluye en el cálculo de lo justo, lo justo deja de ser trivial pues especula con un futuro que será el que compense las diferencias actuales, y eso deja mucho margen al azar.

Pues el hecho es que la mayoría de las personas antepondrá su supervivencia o un éxito a ser tratadas con justicia. Se admira generalmente a las personas de éxito pues se supone que aliarse con ellas es apostar con grandes probabilidades de acertar y es muy poco probable que alguien al que se vea como poco valioso tenga tantos amigos o partidarios como el más estimado. Anteponer la justicia equivale a creer que una sociedad democrática e igualitaria va a ser la mejor apuesta, pero nuestras sociedades están llenas de creadores de opinión, empresarios admirados, políticos con carisma y personas de éxito, a quienes se da un trato esencialmente desigual: se les tiene constantemente en los medios de comunicación y sus opiniones son escuchadas, se admira lo que hacen o cómo se visten, reciben pagos en cualquier tipo de recursos enormemente mayores que los que recibe cualquier otra persona y eso porque se cree que lo merecen en función de lo que van a proporcionarnos. Puede ser así o no, pero desde luego no se los trata con equidad, salvo por esa apuesta especulativa sobre un futuro prometedor.

32.2. Existen juicios morales, pero tienen en cuenta todo lo anterior.

32.3. Es injusto dar tortura a un niño y aún así ha habido sacrificios de niños en muchas civilizaciones y épocas debido a que se creía que tal o que cual las justificaba. Supongamos una ofrenda a los dioses como parece que la practicaban los fenicios y cartagineses y, probablemente, los demás pueblos semíticos de la zona si interpretamos el sacrificio del hijo Abraham sin prejuicios. O si consideramos que se mataba a los hijos de los enemigos sin ningún reparo.

32.4. Hay juicios morales verdaderos y falsos, pero no se limitan a juzgar la equidad en el trato, como hemos visto. También tiene en cuenta los deseos y preferencias de los que juzgan. ¿Acaso el tirano no sabe que priva del poder a sus conciudadanos y que éstos se van a resistir con la fuerza si son capaces? Sin duda lo sabe, pero el que desee apropiarse del poder no es un juicio falso pues es verdadero que lo desea. Y es verdadero que opina que sólo lo hará con la fuerza. Pero la regla de comportamiento del tirano, como la de todos los seres humanos, no es actuar con justicia sino lograr sus aspiraciones.



INCESTO.



Es absolutamente falso que el incesto sea inocuo para la descendencia. Los genes para el incesto acabarían pereciendo en los cuerpos de la descendencia con mucha mayor probabilidad que los genes para rechazar el incesto. El mecanismo del sexo es adaptativo porque proporciona una diversidad genética a la prole que le servirá para combatir mejor agentes patógenos como virus, bacterias, etc. Esa diversidad “despista” a esos agentes patógenos parásitos de nuestro cuerpo. Esto lo explica Punset en sus libros de divulgación científica (y Pinker, el gran psicólogo evolucionista de Harvard y admirado por Dawkins). El sexo entre hermanos o padres e hijos reduce esa variabilidad, de modo que, al cabo de varias generaciones, la descendencia estará menos dotada para sobrevivir que la descendencia de personas sin parentesco familiar.


Los estudios psicológicos al respecto prueban que las personas mostramos rechazo al incesto de manera instintiva, incluso en los casos en que se presenta el incesto como una actividad sexual sin riesgo para la prole. Así es. Pero esto no demuestra sino que, para algunas cuestiones, tenemos una reacción moral que no sabemos justificar con razones. En modo alguno significa que este esquema nos sirva para todo los demás actos injustos. Que aquí no intervenga la razón, no implica que no tenga que intervenir para una cantidad indefinida de actos injustos.



33.1. En la explicación de los procesos evolutivos es preciso insistir en lo relativo de la adaptación a un medio concreto. Así, la variabilidad es una adaptación a un medio cambiante e imprevisible, pero el hecho de que existen vertebrados que se reproducen por partenogénesis, aparte de todos los invertebrados que lo hacen, indica que hay condiciones en las que la variabilidad no es imprescindible. Demos por bueno que en el caso de la especie humana es una ventaja, como en la mayoría de los animales, y que puede haber habido una selección de un instinto contra el incesto. Tampoco puede descartarse que sea una adaptación social para buscar apoyo en otras comunidades sociales a través de las parejas mixtas y en cualquier caso no es el tema que tratamos aquí. Pero hay que recordar que un instinto así tiene bien poco que ver con las normas morales justas.

33.2. Los instintos generalizados en la especie humana indican que esos comportamientos favorecen la supervivencia pero, si la inteligencia y la cultura tienen un sentido evolutivo y han sido seleccionadas por su ventaja sobre instintos poco flexibles a las circunstancias, se debe a que son necesarios procesos de valoración flexibles y no reducibles a un mero instinto. La inteligencia es necesaria para valorar si en un momento se debe hacer la guerra o la paz, o luchar contra la inflación o contra el paro y es obvio que la justicia no puede ser sólo instintiva ya que concierne a la estructura de una sociedad compleja. Sin embargo, no podemos descartar que los instintos sociales hayan estado sometidos a selección durante miles de años moldeando individuos más reflexivos y cooperadores.







lunes, 23 de marzo de 2009

Respuestas 10. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

LECCIÓN EVOLUTIVA PARA DARWINISTAS DESPISTADOS. MONOS CON CAPUCHA Y TOGA.


Pero es que hay más. Y es algo tan revelador y definitivo para un darwinista, que sería poco honrado obviarlo. Me estoy refiriendo a lo siguiente: recientes investigaciones han demostrado que los monos capuchinos tienen un buen sentido de la justicia.



Trascribo a continuación los resultados de la investigación:


“A esta conclusión llegaron un grupo de científicos de la Universidad de Emory en Estados Unidos, después de enseñarle a un grupo de monos a intercambiar fichas por comida.


Normalmente los primates quedaban contentos de recibir un pedazo de pepinillo, a cambio del "pago" de una de esas fichas.


Pero de acuerdo al estudio publicado en la revista Nature, los monos se ofendían cuando veía que uno de sus "compañeros" recibía un premio que consideraban más apetitoso, como por ejemplo una uva.


La ofensa llegaba a tal punto que algunos se rehusaban a trabajar y otros se negaban a comer.


Sarah Brosnan, una de las investigadoras que participó en el experimento, le dijo a la BBC: "Lo más interesante es la sugerencia de que la cooperación humana es más efectiva si hay sentido de justicia".


Sarah Brosnan y su colega, Frans Waal, intentaban ver si el sentido de justicia es un comportamiento producto de la evolución humana o el resultado de las reglas que se establecen en la sociedad.”




Puede consultarlo el lector directamente de la fuente (se lo recomiendo):




http://news.bbc.co.uk/hi/spanish/science/newsid_3126000/3126824.stm




29.1. Este interesante experimento no prueba que los monos capuchinos tengan sentido de la justicia y menos aún permitiría sacar conclusiones sobre la relación entre la lógica de la igualdad y la justicia. Lo que se ha constatado es que, si un mono ve un premio mejor, lo desea y se irrita si no lo recibe. Está claro que para el mono que ha recibido el pepinillo y ve que otro recibe la uva, esa uva es un premio que él podría recibir. Muy probablemente, dejando que vea la uva sin dársela a otro mono, también se irrita porque la desea y no la consigue.

29.2. Desear el mejor premio no es estar interesado en la justicia sino en lo mejor para uno mismo. En en llamado Juego del ultimátum se ofrece a dos seres humanos que no se conocen repartirse un premio en la proporción que ofrezca el primero y sólo si la acepta el segundo. Se observa que el segundo no suele aceptar ofertas por debajo de un determinado porcentaje, a pesar de que cualquier cantidad sería mejor que ninguna y de que se juega una sola vez. Pero es interesante que el primero ofrezca repartos desiguales con la probabilidad de que el segundo los rechace y perder su parte del premio.

No se trata en este caso de justicia como lo demuestran las ofertas menores del 50%. Se trata de la irritación instintiva contra el que se ve como causante de un daño. Si al segundo se le hubiera ofrecido recibir parte del premio pero no la capacidad de impedir que el primero se quede el resto es casi seguro que la aceptaría. Pero rechazar una parte pequeña es el precio que el segundo paga por convertir su irritación en venganza. Tampoco en este caso se puede hablar de justicia por ninguna de las dos partes sino de venganza y egoísmo.

29.3. La justicia, en el juego del ultimátum o entre los monos capuchinos se vería si el primer participante ofreciera un 50% del premio y rechazara que el segundo reciba un premio menor; o si el primer mono se irritase si el segundo recibe un pepinillo mientras él recibe una uva. Sin embargo, la justicia existe precisamente por esa capacidad de irritarse y de rechazar un trato que se percibe como perjudicial. Insisto en que se rechaza no por injusto sino por perjudicial para el que lo rechaza.

Parece obvio que este experimento sólo tiene sentido con seres capaces de prever un resultado y de sentirse contrariados si no obtienen lo que preveían. Así, un ser humano prevé un resultado de la colaboración social y se negará a ella si el resultado que obtiene es menor de lo que creía a su alcance. Y si ésa es la reacción de todos los seres humanos, la solución menos conflictiva será el reparto equitativo, aunque no la única posible.



A mi entender, amigos, esto aporta una claridad meridiana al debate en curso. Si hasta los monos capuchinos se ofenden (su conducta es inequívoca) ante el trato desigual (injusticia indignación), ¿cómo no nos habríamos de ofender nosotros, los humanos? Por eso, ese sentido de la justicia es posible observarlo ya en niños muy pequeños, como ya dije. La investigación es sorprendente, pero previsible después de todo.


Y esto significa algo de una trascendencia tremenda: que todos los seres humanos tenemos un sentido de la justicia y la injusticia idéntico, siendo tal igualdad fáctica (no meramente concedida) la base lógica para implantar en el mundo un sistema de justicia universal que persiga el delito allá donde se produzca. No vale ya la excusa de que quizá en otros lares del mundo, en otras culturas, tienen un concepto diferente de lo que es justo o injusto. No es cierto: justo e injusto son conceptos universales para la especie humana. El acto de injusticia es igual en todos los puntos del planeta: el trato al otro con una vara de medir diferente, es objetivamente peor para el sujeto víctima de una injusticia que para quien sufre una desgracia sin que medie la injusticia.


De hecho, como ya dije: ¿alguien no se ofendería por cobrar menos por el mismo trabajo? Si algún relativista piensa que no, solicito una comprobación.



30.1. Como decía, lo que se observa no es que los monos se indignen ante un trato desigual sino ante un trato desfavorable para ellos. Que el trato sea desigual pero favorable no indignará necesariamente a los monos y lo que esperaremos es que puedan indignarse si se trata mal a sus familiares cercanos. Eso es lo que sus instintos altruistas les podrían inducir a hacer sin que sean conscientes de la finalidad de lo que hacen. Y sólo cuando la inteligencia permite prever que de la colaboración se puede obtener un beneficio individual o genético, los comportamientos sociales de colaboración se extienden más allá del círculo de familiares cuya supervivencia implica la de los genes propios.

30.2. Y la conclusión que extrae usted, Raus, del experimento es precipitada: que todo el mundo desea la igualdad. Lo cierto es que nadie desea menos pudiendo obtener más, pero el principio es ése y el resto, consecuencias. La regla de comportamiento no es obtener la igualdad sino el máximo posible y la unión social es viable porque es capaz de incrementar ese máximo con la condición de que los que participan en ella valoren ese incremento como el resultado de pactar con los demás el cumplimento de sus deseos de mejorar.

30.3. Así la sociedad es un conjunto de individuos sometidos a dos tipos de relaciones: las altruistas instintivas y las interacciones del tipo del juego del ultimátum, pero con un número indefinido de vueltas. El individuo ve que la sociedad, por los resultados netos de la cooperación, produce bienes y servicios y desea incrementar su parte. Probablemente, se irrita como el mono capuchino si no puede incrementarla con lo que cree a su alcance, pero limitado por otros y puede negarse a pactos particulares o al mismo pacto general que es la sociedad.

Pero las interacciones son a un número indefinido de vueltas, de manera que el precio que va poniendo cada individuo a su participación y lo que recibe de otros se va ajustando en cada una de ellas. Además eso las hace simétricas pues la falta de colaboración priva a las dos partes de su resultado y se ven en la situación de volver a negociar.

30.4. La justicia se alcanza así como método cuando todos los individuos son capaces de poner un mínimo igual de derechos para todos como precio de su colaboración social, aparte del precio de cualquier tipo que puedan poner para su participación en otras actividades sociales.



Y nadie se confunda. El hecho de que nuestro sentido de la justicia sea instintivo no significa que sea la emoción (de indignación) quien juzgue. Ni mucho menos. El mono (como el ser humano) se indigna porque su inteligencia ha percibido un caso de injusticia hacia su ser. La inteligencia estima, en efecto, que, a igualdad de trabajo, se debe dar la misma recompensa. Es la inteligencia quien compara, no la emoción.


Y dado que es la inteligencia quien juzga lo justo o lo injusto, el mono (o el ser humano) que comprende que ha sido víctima de una injusticia, también está intelectualmente preparado para comprender que otro mono (o ser humano) es víctima de otra injusticia, ya sea a manos de él o de otro mono.


Y lo que puede comprender un mono, lo puede comprender el verdugo, el asesino, el ladrón… Y lo que comprende un mono capuchino, también lo podrá comprender un alienígena racional. Lo que no sé es si lo podrán comprender todos los filósofos.


Está claro que la comprensión del delito (de la injusticia) no es suficiente para evitar el delito. Si así fuera, prácticamente no existiría el delito, salvo el perpetrado por personas mentalmente perturbadas y retrasadas. Pero el sistema de justicia, si se basa en la razón, (cuya finalidad es la felicidad social, la de todos), y no en la emoción, sólo necesitará que la persona comprenda sus propios actos para poder procesarla. Que comprenda, como comprende un mono capuchino, en qué consiste un acto de injusticia. Por eso, con buen criterio, la justicia procesa a quien sabe distinguir el bien del mal: lo que es justo e injusto.




31.1. No cabe duda de que el conocimiento de la realidad es importante porque ésta existe al margen de nuestros deseos y sobrevivimos, o sobrevivimos mejor, si conocemos lo que podemos esperar de la parte del mundo que nos afecta. Y en esta parte se encuentran muchos seres vivos y los seres humanos con los que nos relacionamos más de cerca. Así que es importante también conocer el modo como se comporta un ser humano en determinadas condiciones.

Sabemos instintivamente que determinados sonidos o gestos presagian determinados comportamientos y, como método general, aprendemos a asociar otros con conductas que hemos observado. No es sorprendente que podamos hacerlo con respecto a lo que las demás personas sienten y al modo como reaccionan cuando son perjudicadas o creen serlo. Y podremos modular nuestros actos con respecto a esas personas en función de lo que deseamos. Por ejemplo, bien pronto el niño aprende que sus palabras describiendo una realidad son creídas por otros y que es posible mentir.

31.2. Todo esto se integra en nuestro comportamiento social. Tenderemos, por tanto, a prever beneficios o daños del comportamiento habitual de otras personas y a elaborar estrategias tal como lo explica la Teoría de juegos pues lo que cada individuo busca es su máximo beneficio a un plazo determinado. Esas mismas estrategias son parte de nuestros instintos y explican nuestros comportamientos no racionales con la particularidad de que el beneficio que ha dado lugar a la estrategia ha sido la supervivencia de los que la manifiestan.

Podemos también ver que en esas estrategias seleccionadas evolutivamente debe haber una variabilidad, que es la condición para que una característica sea seleccionable, y que habrá, por tanto, comportamientos contrarios a la supervivencia pero que ocurran tan naturalmente como los que la favorecen.

31.3. Vemos así que la sociedad que conocemos o cualquier otra no depende de un sentimiento de justicia y ni siquiera exclusivamente de un cálculo racional que tenga la justicia como requisito necesario. Puede haber personas instintivamente afables o agresivas, empáticas o incapaces de sentir simpatía por sus semejantes, previsoras o que tengan más en cuenta el presente o el futuro inmediato que las consecuencias a medio o largo plazo. Todo eso son consecuencias de la variabilidad humana. El que aparezcan depende de la mutación que da lugar a variaciones en los instintos o la imaginación libre de cada uno, pero el que se extiendan y persistan depende de su éxito en unas condiciones determinadas.

Hemos visto que los seres vivos se han adaptado a vivir en grupos sacando ventaja de ello incluso sin cooperación. La reproducción sincronizada que satura de presas potenciales a los predadores permitirá sin duda sobrevivir a un mayor número de crías que si éstas nacieran con la misma frecuencia a lo largo del año, convirtiéndose en un recurso previsible y siempre disponible. O el que un individuo interprete el comportamiento de otro que se dirige a un lugar con alimento facilita la vida del segundo sin que el primero tenga un comportamiento altruista. El mismo caso puede ser el del reaccionar huyendo cundo se interpreta que otro huye, aunque no se haya visto otra señal de peligro. Y el altruismo añade posibilidades de supervivencia a los hijos o a los individuos emparentados, de manera que la inversión del trabajo con riesgo produce una mayor supervivencia de los genes que un comportamiento sin trabajo o sin riesgo.

Pero en todos los casos se maximiza el beneficio del que manifiesta un comportamiento o éste resulta descartado, tanto si se trata de selección natural como si un individuo calcula los diferentes resultados que ha obtenido de diferentes estrategias. Es el éxito de la estrategia individual la que la hace viable y no otra cosa. Debemos descartar como viable y posible explicación toda estrategia que no consista en un intento individual de maximizar su propio éxito o, como es el caso del altruismo, el de los propios genes que se transmiten.







domingo, 22 de marzo de 2009

Respuestas 9. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

EL PAPEL DE LAS EMOCIONES. LA EMPATÍA.


El relativismo moral se equivoca cuando afirma que nuestro sentido de la justicia está causado por emociones instintivas o aprendidas del medio cultural. La empatía no juzga cuándo una situación es injusta: es decir, cuándo un ser humano ha violado la ley de la igualdad radical.


Hay, al menos, dos conjuntos de pruebas acerca de la ceguera de la empatía para juzgar lo justo o lo injusto:


1. Sentimos empatía tanto cuando el sufrimiento ajeno es causado por una acción malvada, como cuando está causado por una acción involuntaria o por la simple mala suerte del afectado. Yo voy a un hospital y me conmuevo del sufrimiento de los enfermos. Yo voy a una cárcel y me conduelo del sufrimiento del preso maltratado.


Es decir, la empatía se activa indistintamente en los casos en que no hay injusticia de por medio y en los casos en que sí hay injusticia. Por tanto, su activación y presencia no nos sirve de señal o pista para comprender cuándo una acción es justa o injusta.




25.1. La empatía y la justicia se pueden entender como relacionadas, a mi juicio, de dos maneras: la primera es la que hay entre lo sentido por instinto y lo reflexionado mediante la razón y afecta a cómo existen en el sujeto que orienta su acción por ellas; la segunda es la que hay entre lo que se siente o se piensa de un individuo o grupo concreto y lo que se siente o piensa de un grupo en general o de sus miembros como elementos de un conjunto y afecta a la extensión de nuestra moralidad a un conjunto más o menos amplio.

25.2. De una manera instintiva nos importan algunas personas que tienen en nuestros sentimientos un lugar especial. Se explica la empatía como un instinto que nos hace sentirnos implicados con lo que les sucede a otros y que permite explicar que unos individuos cuiden de otros, como los padres de los hijos o unos familiares de otros. Esto la diferenciaría de una simple alarma ante el peligro o una señal de atención para la búsqueda de recursos, que serían comportamientos gregarios pero no cooperativos.

Se trata de un comportamiento evolutivamente seleccionado si el número de descendientes de unos padres que cuidan a sus hijos es mayor que el de unos que no los cuiden. Y el que los cuiden se desencadena por un instinto que convierte el estado de bienestar o malestar de los hijos en señal para un comportamiento de los padres. Parece que en la alternativa de gastar muchos recursos en engendrar muchos hijos y dejarlos a sus fuerzas o gastar muchos recursos en cuidar a pocos hijos engendrados ha resultado más eficaz para la evolución de los animales más complejos concentrar los recursos en pocos hijos o en uno por cada gestación.

Se podría objetar que la empatía es algo que observamos en nosotros y que suponerla en el comportamiento de cuidados parentales de los animales es un prejuicio o un abuso. Sin embargo lo que observamos en otros animales o en nosotros es un comportamiento dirigido a un bien de alguien cercano a quien actúa y especular sobre si sentimos lo mismo o no, es ponerse a especular sobre si al identificar el azúcar sentimos todos el mismo sabor dulce. Después de todo, sabemos que alguien tiene el significado de "manzana" si al pedirle una manzana nos da una manzana y no un plátano.

25.3. La empatía tendría así un carácter instintivo y dirigido a unas personas identificables, no a cualquiera. No sentimos de la misma manera que nuestro hijo esté en peligro a que lo esté un niño que no es nuestro hijo ni creeremos que unos padres se sacrificarán igual por su hijo que por otro niño. Sin embargo, es difícil que haya límites definidos de una manera absoluta, salvo el conocer que un niño es nuestro hijo y diferenciarlo de otro, pues los comportamientos -o las ideas- que se refieren a un ser concreto sólo son posibles si lo reconocemos como poseedor de determinadas cualidades en una combinación determinada. Y si vemos a un niño en peligro no nos puede resultar indiferente pues tiene rasgos infantiles, que son parte de lo que nos permite identificar a nuestro niño. Ni siquiera si vemos a una cría de gacela en las garras de unas leonas.

Hay, probablemente, un instinto de peligro y de protección a seres débiles que se dispara con unos ojos grandes o con cualquier ser vivo en riesgo y esto es la base de una empatía potencialmente generalizada hacia todas las personas o seres vivos. Y digo potencialmente generalizada porque un instinto que veamos como adaptación seleccionada evolutivamente debe estar vinculada a unos genes y debe presentar una variabilidad que sea la base de la selección. Podemos pensar que los instintos no tienen nada que ver con la selección natural pero si lo pensamos debemos asumir que habrá personas que tengan esos instintos en diferentes medidas.

25.4. Pero la justicia, como usted dice, Raus, no es reducible a un mero instinto sino que debe haber algo de racionalidad en ella. Me inclino a pensar que la justicia deriva de la empatía pues los comportamientos de nuestros antepasados menos inteligentes han debido adaptarse a situaciones cada vez más complejas. Por ejemplo, si mi instinto me inclina a cuidar a mi hermano y a mi hermana, pero tienen entre ellos un conflicto, el no verlos con equidad sólo será posible si uno no me interesa como el otro y si mi empatía no es idéntica en ambos casos. Pero probablemente en los casos en que lo sea, la justicia es inevitable pues por no dañar a uno trataré a los dos por igual.

Es decir: debe haber un sentimiento de interés, empatía, por los bienes y males de mis seres cercanos y sobre ese sentimiento se edifica un sentimiento más complejo necesario para proteger a todos por igual.

25.5. Y es esa necesidad de proteger a un número mayor que mis parientes cercanos lo que hace que el mero instinto que reacciona a señales concretas se elabore en forma de un razonamiento general en función de cualidades que definen un conjunto abstracto, que es, en mi opinión, lo que va transformando el pensamiento meramente imaginativo en el razonador. Puedo defender a mi hermano, a mis primos, a los amigos de mis primos, pero extender la empatía a un conjunto lo suficientemente grande como una sociedad de agricultores con muchos individuos sólo es posible cuando se prescinde del conocimiento concreto y se basa en una identidad colectiva.

Por una parte, sólo si ha existido la capacidad de sentir interés y afecto por un grupo basándose en conocer que un individuo pertenece a él han podido ampliarse los grupos sociales. De hecho si el único instinto de protección se dirige a parientes próximos y a gente muy cercana las sociedades no crecen sino que quedan divididas por fidelidades de clanes, que operan como sociedades enfrentadas. Por otra parte, si la sociedad compleja proporciona una ventaja de supervivencia al individuo que forma parte de ella de forma integrada, los que tengan un instinto de justicia generalizada serán más aceptables que los que tengan un comportamiento egoísta o de fidelidad a un grupo reducido. El delincuente sólo es eso: fiel a sí mismo o a sus parientes o compañeros cercanos, y es rechazado por la sociedad en la medida en que responde a su agresión con la defensa, y excluido de sus ventajas o penalizado.

25.6. No nos interesa mantener a un miembro de nuestra sociedad dándole ventajas sobre estar solo cuando hemos comprobado que no tiene un sentido de la justicia. Es posible que sus hermanos o sus compañeros de fechoría lo ayuden, que es lo esperable, pero el resto de la sociedad lo verá como un peligro y tratará de excluirlo o neutralizarlo. Por eso es importante la moralidad y la predisposición a la justicia de una persona ya que no somos sus parientes cercanos o sus compañeros de banda sino miembros de una sociedad que reclamamos su colaboración sólo por serlo del mismo modo que se la damos a él sólo por ser miembro de esa sociedad.


2. Juzgamos inmoral e injusto, por ejemplo, que alguien atente contra la flora y la fauna. Hablamos del delito ecológico que, como tal, está perseguido y penado por la ley. Evidentemente, nadie puede condolerse del sufrimiento de un árbol cuando se quema, pues no hay tal sufrimiento. También juzgamos injusto y punible el delito contra la propiedad, el vandalismo y los destrozos de cosas. Nos parece injusto e indignante que alguien se tome el libertinaje de privarnos de bosques o cosas duramente construidas por el mero hecho de que a él le dé la gana. Todas esos bosques y cosas públicas nos pertenecen a todos y a ninguno.


Nuestros juicios morales (eso está mal o eso está bien) son eso: juicios. Toda la inteligencia está implicada en el discernimiento de si el otro ha quebrantado la ley de la igualdad interpersonal. A veces esto se ve fácil, pero no siempre, por supuesto. La cosa se complica cuando el que devuelve la agresión, la devuelve con creces. Por eso, las sociedades desarrolladas tienen sistemas judiciales y tribunales que prohíben que el agredido se tome la justicia por su mano. El temor es que todo acabe en venganzas de sangre enquistadas e interminables, como las que caracterizan los conflictos bélicos, las guerras entre bandas callejeras, las mafias, etc. En el trasfondo de toda decisión colea nuestro deseo irrenunciable de ser lo más felices posible, (o lo menos desgraciados, según las circunstancias).



26.1. Podemos pensar que derribar un árbol es moralmente malo aparte de que creamos que es justo o injusto pues podemos sentir cierta emoción negativa por un árbol bello que se pierde y dado que nuestra regla de comportamiento se basa en conservar cosas bellas. Podemos considerar que ser un indolente es inmoral, aunque ninguna ley lo prohiba ni lo penalice. Y es cierto que para que un acto esté regulado por las leyes, previamente debe parecernos merecedor de esa regulación y censurable antes de crear una ley que lo haga censurable y lo penalice.

Esto no se debe a lo que siente el árbol sino a lo que sentimos nosotros cuando el árbol es derribado. La moralidad, insisto, no es sino una regla de comportamiento consciente que lo dirige a una finalidad, estimada como buena. Y si consideramos inmoral golpear a un niño no se debe a que sintamos el dolor del niño, cosa imposible, ni a que conozcamos que existe, cosa que también conoce el criminal, sino a que lo sentimos como un mal instintivamente en nosotros y a que cuando lo juzgamos racionalmente lo vemos como un mal para las personas que están dentro del grupo en el que estamos involucrados, individualmente o a través de las estructuras del grupo.

26.2. Ahora invirtamos los términos. ¿Podemos juzgar que algo es justo o injusto sin entender previamente qué es lo bueno y lo malo? Es decir ¿es la moralidad tan sólo un juicio acerca de la igualdad o desigualdad de trato sin relación con las valoraciones acerca del bien y el mal? Vemos que si a todos los niños les ponemos chaqueta o abrigo, o a unos chaqueta y a otros abrigo, no estamos realizando actos justos ni injustos, ni morales, pues tales cosas tratan del comportamiento que tiene como fin el bien y el mal. Así que el juicio moral acerca de la justicia no se limita a establecer la igualdad de comportamientos sino que convierte en regla moral el actuar de modo que se tenga como fin el bien equitativo de todos los individuos.

26.3. Pero como hemos visto en los ejemplos de un dictador, el comportamiento moral de éste no tiene la justicia como fin sino inequívocamente la injusticia pues aspira a tener un poder ilimitado sobre otros, que no podrán limitar su poder. La injusticia es la regla de su comportamiento y su bien el poder absoluto pues juzgar que algo es justo no lo convierte en el propio fin, en el bien propio.

26.4. La justicia es un medio por el que creemos obtener el mayor bien de la sociedad y no es la justicia sino el bien lo que tomamos como fin pues no medimos lo bueno de los actos por lo que tengan de equitativos sino lo equitativo por lo que tengan de buenos. Imaginemos un niño enfermo que necesita más cuidados que otro sano. Ese trato, no estrictamente equitativo, tiene por fin el bien, pero diremos que es equitativo pues el bien del niño enfermo necesita más cuidados que el del niño sano y trataremos de ser equitativos en los bienes que deseemos para cada uno y no en nuestros actos.

Si tratamos de mejorar la educación pública habremos de diferenciar a los capaces de los incapaces y destinar los recursos a los que pueden aprovecharlos. O si creemos que los incapaces necesitan más recursos, la decisión será la opuesta. Y si tratamos de organizar un estado, un trabajo o un ejército deberemos establecer estructuras no equitativas en las que unos puedan mandar sobre otros de tal manera que la política sea mejor, la producción sea mayor o mejor, o que se gane la guerra. Ese trato no equitativo en sí, lo es sólo cuando se tiene como fin el bien de todos a través de una estructura social estimada como la mejor a la vista de sus resultados. No es la equidad sino el bien, lo que tenemos como fin y no valoramos como un fin ni la equidad ni lo contrario sino que escogemos aquello que dé mejores resultados a la sociedad en su conjunto si es ése nuestro objetivo, del mismo modo que el dictador prefiere la desigualdad si su fin es tener poder absoluto sobre todos nosotros.


Con esto no estoy afirmando que el papel de la empatía sea irrelevante en todo el proceso de enjuiciar la maldad de un criminal. Cuanto más daño haya infligido éste a su víctima, con más severidad será juzgado. ¿Por qué? Porque se entiende que ha violentado la ley de la igualdad con más gravedad. Y, quienes así proceden, demuestran ser especialmente peligrosos e injustos. Porque han utilizado una vara de medir muy diferente para sí y para sus víctimas. La empatía nos pone en contacto vívido con el daño de la persona, pero no juzga su origen. Sí, ayuda a comprender el alcance del mal perpetrado cuando la inteligencia ya se ha pronunciado sobre la existencia positiva de delito, de injusticia.


La empatía, por sí misma, no nos sirve para impartir justicia. Imaginemos un vídeo en que se pudiera ver que dos personas se lastiman mutuamente. Sin más consideraciones racionales, ¿cómo podríamos decidir quién es el culpable? La labor del juez es indagar las causas de la pelea y esto compromete la inteligencia de un modo evidente. Si sólo nos rigiésemos por los recados de la empatía, concluiríamos, sin más, que habría que tratar a ambos por igual: consolarlos a los dos.


Cualquiera que sea el papel de las emociones en la conducta humana, no es, en modo alguno, el que proponen los relativistas morales. Las emociones están detrás de nuestra conducta, tienen un carácter movilizador. Sí, pero la inteligencia es la que lleva el peso de la discriminación de qué es correcto y qué no lo es. La inteligencia comprometida en discernir si se ha efectuado una medición correcta de algo físico, es la que nos sirve para juzgar si un acto es justo o injusto.




27.1. La empatía no sirve para impartir justicia por el mismo motivo por el que no sirve para que nos importen por igual todos los seres humanos: porque la justicia es el compromiso de tratar a todos por igual y eso es una opción de entre todas las que tenemos y que nos puede parecer deseable o no, o más o menos que otras. La justicia sólo la deseamos por instinto si no podemos ver como bueno que alguien saque ventaja de otro o si creemos que de una situación justa se derivan consecuencias mejores que de una injusta. Pero alguien puede no tener por instinto esa inclinación igual a todas las personas o puede no entender que la justicia sea la mejor situación para las sociedades humanas o, simplemente, puede entender que no es la mejor situación para él si puede quedar sacar provecho de sus injusticias. Por lo tanto, la justicia no se sigue inevitablemente de unas únicas condiciones posibles sino que sólo se desea si se desea.

27.2. Esta dura obviedad no consigue abrirse paso entre las buenas intenciones de algunos creyentes en una única moral universal posible, para quienes el hecho de que haya delincuentes no parece prueba suficiente de que algunas personas no desean la justicia como fin o, si reconocen esto, no ven que se oponga a una moral universal que debería significar algo como que todos los seres humanos tienen una misma cosa como finalidad para sus actos intencionales y libres.

27.3. Es incoherente decir que todos tenemos un mismo criterio moral si una persona consciente de sus actos y sus fines y libre para actuar toma decisiones contrarias a otros. Si esa persona -supongamos un delincuente- se mueve por sus fines y éstos son diferentes de los de otros, resulta absurdo decir que se mueve por sus fines pero no se mueve por sus fines. Puede desconocer los resultados de sus actos y tomar decisiones erróneas, pero en el momento en que toma esas decisiones cree que los resultados serán unos determinados y eso le lleva a actuar contra el supuesto criterio moral universal.

27.4. Sin embargo, se dirá que cada uno aspira a ser feliz, que todos aspiramos a ser felices y que eso es un criterio universal. Obviamente lo es y en ello precisamente consiste la relatividad de los valores y juicios morales: en que cada uno los tiene y realiza en vista de su felicidad, o de una felicidad social que le permita ser más feliz que en solitario, siendo la felicidad como cumplimento pleno de las aspiraciones el fin de todos sus actos.

27.5. La empatía como sentimiento instintivo o la justicia como decisión razonada son la base de toda ética que tenga en cuenta el bien de otros para el bien propio. Es, como dice usted, Raus, una regla básica para la acción ética pues sin un límite para nuestras acciones fundado en el bien de los demás, sólo importarían nuestros fines. Pero actuar sin otros fines que en bien propio no sólo se ha dado sino que ha sido lo más frecuente en la historia. La esclavitud, la servidumbre, la desigualdad y la injusticia han sido más la regla que la excepción.

También es cierto que los fines propios deben supeditarse siempre a condiciones externas y que no pueden ser absolutos en el mundo real. Un individuo que destruyera todo lo que le rodea se quedaría sin mundo del que aprovecharse y, aunque ésta es una posibilidad, acabaría por destruirse a sí mismo. Por eso es imposible un comportamiento egoísta que consista en destruir sistemáticamente a los demás de la propia especie y la conducta de agresión debe evolucionar con estas restricciones. Era eso, como decía antes, lo que impide que todos los individuos de una población sean agresivos y ninguno sea altruista.

27.6. La conducta altruista no es, pues, una posibilidad que se puede dar o no dar en el mundo real, sino que es, a mi juicio, inseparable de la vida. Eso podría entenderse como que el altruismo es natural y una especie de ética absoluta. Entiéndase así si se desea, pero el altruismo no puede ser universal ya que se extinguiría ante una competencia no altruista, que no se impone sólo por el mismo motivo: porque de imponerse se autodestruiría. La situación real será así siempre un equilibrio entre distintas conductas más altruistas o más egoístas, no una única conducta o comportamiento moral o inmoral.



Los relativistas niegan que haya un significado de justicia universal, o de moralidad. Aducen que somos los (soberbios) occidentales quienes hemos ideado e intentado imponer un determinado concepto de moral al resto del mundo: a tanto llega nuestro delirio imperialista que hasta imponemos a los demás la prohibición de la tortura y el asesinato. ¡Qué malos somos!


Sin embargo, pienso que ningún relativista que tenga un mínimo de honradez intelectual y acepte la teoría de la evolución, podrá negar que todos, absolutamente todos los seres humanos racionales y sanos, comparten un sólido sentido de la justicia. Lo inmoral es lo injusto. Es medir con varas diferentes a favor propio y en detrimento del otro.


¿Por qué digo esto? Porque, como dije, los niños muy pequeños entienden situaciones fáciles de injusticia contra sí mismos o contra los demás; y reaccionan con indignación ante tal injusticia. Son extraordinariamente sensibles a las situaciones de injusticia.


Pero todavía hay más. Presten atención.



28.1. Hay muchas cosas que se llaman relativismo y habrá quien diga eso y quien lo entienda de unas maneras o de otras. Dejaremos aparte qué piensan los demás y aclararé qué pienso yo y qué discuto. No se trata de negar qué es justicia o equidad o bien pues estos conceptos pueden ser definidos inequívocamente y, lo que es más importante, nos permiten entender la acción moral humana como actos voluntarios dirigidos a un fin y guiados por un criterio acerca de qué cosas son preferibles a otras.

28.2. Quizá también debería dejar aparte lo que digan los relativistas que "aducen que somos los (soberbios) occidentales quienes hemos ideado e intentado imponer un determinado concepto de moral al resto del mundo", pero no lo voy a hacer. Ese tipo de crítica no tiene nada de filosófica sino mucho de política, de rechazo real o simbólico de un orden social y su ideología. Esos mismos relativistas a los que se refiere reprocharán a los malvados occidentales la colonización de otras tierras o la esclavización de sus habitantes indígenas en función de nuestros soberbios principios, por mucho que los indígenas practicaran esas mismas actividades con tanta o mayor asiduidad que nuestros antepasados.

Y ese doble discurso de rechazar la extensión de los derechos humanos como válidos para toda persona y de hacer reproches sobre la base de la vulneración de unos derechos humanos cuestionados se autodestruye como todas las contradicciones y sólo es preciso tenerlo en cuenta en la historia de nuestra cultura como un uso de la ideología en forma de arma de desestabilización. Dejémoslo aquí pues coincidimos en que los indígenas llevaron muy mal ser esclavizados, pero disentimos en que no lo hacían por su creencia en unos derechos universales ni en una justicia universal sino porque les tocaba a ellos la parte desagradable de la situación.

28.3. Volvemos al tema de la evolución, Raus, pero creo haber dicho ya varias cosas que aclaran mi postura. Ésta consiste, en resumen, en que la moralidad de un individuo es la regla de comportamiento voluntario de ese individuo en función de los fines que asume como suyos y que en la medida en que lo afirme en su existencia y su acción, y tienda a su conservación y extensión, podrá haber evolucionado del mismo modo que los rasgos anatómicos o funcionales que aumentan su supervivencia. Y que cuando los seres vivos sobreviven en grupos mejor que aislados, habrá, implícita o explícita, una moralidad como regla de conducta social voluntaria en función de los fines que tal sociedad asuma como suyos y orientados a su conservación y extensión como sociedad o, si no, contribuye a su autodestrucción. Esta moralidad o conjunto de reglas de comportamiento social, puede consistir en instintos o decisiones meditadas y racionales, pero su existencia y conservación depende evolutivamente de que contribuyan a la existencia y supervivencia de las sociedades. Pero no sólo por una herencia genética sino por la tradición cultural, que en ciertos aspectos será mucho más relevante que la herencia genética.

28.4. Decir que "absolutamente todos los seres humanos racionales y sanos, comparten un sólido sentido de la justicia" y que "lo inmoral es lo injusto" equivale a pasar por alto todas las posibilidades de supervivencia del ser humano en grupos y la historia conocida. Los seres humanos necesitan en primer lugar una conducta que proteja su existencia y pondrán por delante sus fines y su existencia a otros que los pongan en peligro. Sin embargo, si la supervivencia de los individuos y sus posibilidades de dejar descendientes es mayor viviendo en grupos familiares o sociales, las conductas que fortalezcan el grupo aumentarán las probabilidades de que los individuos sobrevivan y dejen descendientes, mientras que las que debiliten el grupo disminuirán su supervivencia.

Parece así necesario que la sociedad y los comportamientos sociales vayan ligados evolutivamente a la supervivencia y que sean objeto de selección natural. Pero esto se debe explicar como cualquier proceso de selección: el que resulta en la mayor frecuencia de los genes que contienen la información para esos comportamientos. Y hemos visto que el egoísmo y el altruismo deben existir necesariamente en equilibrio, tanto en el sentido en que cada individuo puede modular su conducta entre un máximo de egoísmo y un máximo de altruismo como que unos individuos pueden ser más egoístas o altruistas que otros de la misma población.

28.5. La justicia se siente como necesaria cuando hacemos nuestros los fines de todo el grupo, pero no siempre es así, ni siempre se entiende la justicia de la misma manera. Un individuo puede no tener el mismo sentido altruista que otro y no preocuparse sino por sus propios fines poniéndolos aparte o por encima de los de otros individuos de su grupo. Cualquiera puede desear no recibir daño, pero no siempre va a desear no causarlo o evitar que se le cause a un tercero. Y eso sería la justicia, no otra cosa. Preocuparse por el bienestar propio no es justicia sino mera supervivencia. Y cuando sólo se busca el apoyo de otros se exige en nombre de la justicia social la defensa coordinada de la propia supervivencia. Así una persona se presenta ante la sociedad como víctima de una injusticia no sólo ni principalmente porque haya sido violada una norma social justa sino porque el daño lo ha recibido él y reclama ayuda, pero lo hace de modo que no parezca que exige su propio bienestar, su propia finalidad, sino el bienestar y finalidad sociales que, por ser compartidas con muchos, serán defendidos por muchos.

28.6. Lo inmoral será lo injusto si lo moral es lo justo, es decir, si la norma social moral defiende la justicia. Pero no siempre es así ni ha sido así históricamente ni ha sido lo frecuente. Más bien lo ha sido lo contrario. Decir que lo moral es lo justo es una definición de una moral social equitativa, pero lo moral puede ser lo injusto para el que entiende que el más fuerte puede imponerse sobre el más débil, como ha sido la regla durante milenios.

28.7. Las reacciones frente a la injusticia son muy variadas pero usted debería preguntarse por qué se da la injusticia si su rechazo es general. No tiene nada de extraordinario que cada uno reaccione si es tratado de manera que reciba un mal ni que lo haga si el mal lo sufren las personas por las que muestra interés, cosa que evidencia el mismo hecho de su reacción. Lo importante es por qué una persona puede actuar injustamente si hay una regla moral universal.

28.8. Tratamos de algo que o es universal o es individual. El que sea mayoritario o minoritario implica que sea individual pues si fuera universal no habría casos diferentes de la regla. Hablamos de una ley de gravitación universal no porque la mayoría de los objetos con masa la sigan sino porque la siguen todos. Ahora bien, estamos hablando de una regla de la elección realizada por un ser consciente y esa elección consiste necesariamente en dos partes diferenciadas: el conocimiento de un estado presente y el de un conjunto de estados futuros que dependen -simplificando- de un conjunto de elecciones. Y si la elección consiste en ejecutar una de la acciones tal que permite pasar del estado inicial a uno final determinado por su mayor valor relativo según un criterio de valoración, la regla de comportamiento tiene que reducirse al conocimiento del presente y a la valoración del futuro.

28.9. Cuando se han diseñado ordenadores capaces de jugar al ajedrez o de tomar cualquier tipo de decisión se los ha programado de tal manera que partiendo de unos datos acerca de su entorno presente y de modelos internos calculan las consecuencias de tomar una decisión y las valoran según maximicen o minimicen el resultado de un algoritmo. No creo que la decisión humana sea esencialmente diferente.

Y si esto es así, el cálculo de qué decisión proporciona el valor máximo sólo podrá tener en cuenta datos conocidos, es decir: el fin a que dirija la acción cualquier ser consciente deberá ser algo conocido por él y del modo como sea conocido por él. Pero eso hace imposible que sea algo universal.

28.10. Al final se refiere usted a que los niños muy pequeños entienden situaciones fáciles de injusticia contra sí mismos o contra los demás; y reaccionan con indignación ante tal injusticia. Aparentemente eso querría indicar a su juicio que todos los seres humanos, por naturaleza y antes aún de haber sido educados en las normas de la sociedad, reconocen qué es una injusticia y la desaprueban. Pero obviamente existe la injusticia, sin la cual no habría motivo para que nadie se indignara, y alguien debe haber entendido que un acto de injusticia no es reprobable y no provoca su indignación.

28.11. Imaginar una regla universal de conducta que se sigue de manera instintiva o reflexiva y que defiende una justicia universal choca con esa evidencia, aunque se pretenda hacer verosímil diciendo que quienes la violan también la siguen porque son conscientes de estar violándola. Pero una regla aplicada a una cierta situación da un resultado determinado y no permite que los resultados sean cualesquiera. Y si la regla universal tiene por fin un bien universal, el resultado sería el mismo se tratase de quien se tratase. Sin embargo, si lo universal no existe pues sólo existe lo particular, sólo existirán reglas particulares con fines particulares.

28.12. Lo que observamos es que todo ser vivo tiene distintas probabilidades de dejar sus genes a una generación siguiente en función de sus características anatómicas, fisiológicas y de conducta. Y de esta manera, por selección natural, los seres vivos tienen anatomías, fisiologías y conductas que les dan una mayor probabilidad de transmitir su herencia genética. Lo esperable, por lo tanto, es que cada ser vivo tenga comportamientos adaptados a transmitir sus genes con mayor probabilidad y no a lograr un fin universal. Se ha explicado así los que tienden a conservar la propia vida y a transmitirla, y también los que aumentan la probabilidad de transmitir la herencia genética reduciendo la probabilidad de sobrevivir. Tengamos en cuenta que la evolución no es un proceso que tiende a un fin sino el simple resultado de que se perpetúan los mecanismos que permiten dejar proporcionalmente más descendencia a los seres vivos que los poseen.

Así que los niños rechazarán lo que intuyan como daño propio o de las personas que instintivamente consideran de su entorno de intereses y afectos. Pero en muchas ocasiones los niños pelean entre ellos por apropiarse de algo o por imponer su superioridad, al igual que en otras ocasiones muestran conductas de cooperación. Y es que los mecanismos seleccionados por evolución no tienen en cuenta una justicia universal sino tener una mayor probabilidad de sobrevivir que los demás, y tanto mayor cuando más alejados.

Sería extraño que el niño no tenga amigos y no los defienda, pero más extraño aún que no tuviese los comportamientos que le permitan sobrevivir. Y mientras no haya una comunidad social en la que los demás integrantes le defiendan y el individuo conozca eso como algo suficientemente probable, todo acto suyo de altruismo, absolutamente desinteresado desde el punto de vista genético, desaparecerá porque le hará desaparecer, como a todos quienes lo manifiesten.

28.13. El niño tendrá con seguridad comportamientos orientados a su supervivencia, con mucha probabilidad, otros orientados a la supervivencia de sus amigos, pero con certeza también otros que aumenten su bienestar a costa del de los que no sean sus amigos. Y eso no es sentido de la justicia, que sólo comienza cuando se asume que ésta es el mejor medio para conseguir el mejor fin con la mayor probabilidad.





sábado, 14 de marzo de 2009

Respuestas 8. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

LO QUE DIRÍA UN ALIENÍGENA RACIONAL.



Quiero explicar con más detenimiento por qué un acto injusto entre los humanos debe ser reconocido como tal para cualquier criatura racional del universo. Quiero explicar un poco mejor que existen hechos morales y que, en tanto que hechos, existen con independencia del sujeto. Y, si existen, cualquier ser racional podría entenderlos.


Veamos por qué sí existen juicios morales verdaderos.


Empecemos por otros tipos de juicio. Retomemos el caso de la visión de colores. Yo veo delante de mí una manta de color rojo. ¿Existe el color rojo con independencia de los sujetos humanos (de la mayoría de nosotros)? No, ya sabemos que el color es una construcción de nuestro sistema visual. Éste “transforma” determinadas formas de energía en la experiencia de color. No hay un rojo absoluto. Vale. Pero, como ya dije, eso no significa que yo no vea el color rojo. Es totalmente cierto que lo veo.


¿Cómo podría un alienígena saber si miento o no cuando yo digo que estoy viendo el color rojo en una manta? Pues resulta que si el alienígena en cuestión no tuviese el mismo tipo de sistema visual que yo, jamás podría saber en qué consiste mi experiencia de color, ni siquiera podría imaginar de qué se trata. Por tanto, ¿podría el marciano decir que estoy diciendo una verdad o una mentira? Evidentemente no. Más sencillo: si no dispongo de microscopio, ¿cómo podré confirmar o negar lo que dice ver con él quien sí lo tiene? ¿Cómo podría yo negar o confirmar la existencia de células sin disponer de microscopio? Sólo si poseo el sistema visual adecuado (el ortopédico microscopio) podré pronunciarme sobre lo que dice el científico ver con él.


Pues lo mismo: sólo un alienígena que pudiera ver colores podría juzgar si miento al decir que veo colores y que, en concreto, esa o aquella manta es roja.



22.1. Un hecho puede ser descrito por cualquier ser consciente y racional y, por lo tanto, cualquiera que afirme algo idéntico a esa descripción dice algo verdadero y el que diga algo diferente, algo falso. El hecho de que un caballo tenga cuatro patas no depende de quién afirme tal hecho ni de qué palabras se usen para "caballo", "cuatro" o "patas" ni de qué gramática describa la composición de un hecho complejo a partir de hechos más sencillos. Así, en cualquier lenguaje que contenga esos elementos "un caballo tiene cuatro patas" es una afirmación verdadera acerca de un hecho empírico y su traducción a otro lenguaje con esos elementos será también verdadera.

22.2. Del mismo modo, una afirmación de un hecho que contenga unas relaciones determinadas sigue siendo verdadera después de que se transforme en otra afirmación acerca de otras relaciones. Así, "las pirámides de Giza están cerca de mi casa" es verdadera si el que lo afirma es uno de los guías que vive en El Cairo. No se puede decir que no es verdad porque las pirámides no estén cerca de mi casa, lejos de esa ciudad. Sin embargo, sigue siendo verdadero que las pirámides están cerca de la casa del guía en El Cairo, lo diga quien lo diga.

22.3. La ciencia es, como método, el conjunto de procedimientos que permiten obtener afirmaciones verdaderas acerca del Universo y, como resultado, ese conjunto de afirmaciones verdaderas de acuerdo con los criterios válidos de observación y verificación. Por lo tanto, la ciencia se ocupa de afirmaciones que son válidas para cualquier persona una vez traducido el lenguaje y transformadas las relaciones.



Vayamos ahora a la cuestión de los juicios morales. Tengamos en cuenta algunos hechos que, salvo el solipsista, todo el mundo sabrá reconocer.

1. Los seres humanos distinguimos entre daño accidental y daño intencional. Aquél no nos indigna, mientras que éste sí. Nadie se indigna cuando le cae un rayo, aunque sí aparece la congoja (si se sobrevive a él, claro está. También es posible que se indigne con Dios, si cree en Él, claro). Pero todo el mundo se indigna (es instintivo, como vimos) si recibimos un golpe o agresión psicológica intencionada de otra persona en sus cabales.


2. Los seres humanos emitimos juicios morales de manera instintiva, tanto si somos nosotros quienes sufrimos una injusticia como si son terceras personas. Podemos decir: “Es una injusticia: A Fulano le pagan menos por el mismo trabajo por ser negro.” El requisito para que se produzca indignación es que se reciba un daño intencionado (injusto).


3. Cuando alguien dice: “los golpes que me das son indignantes” está diciendo que son injustos, que no se los merece, que son malos. Lo uno lleva a lo otro, pues ciertas palabras están encadenadas semánticamente entre sí, cohabitan en ciertos campos semánticos. El sentimiento de indignación (indigno: no merecido) implica el juicio de que lo recibido es malo.


Ahora la pregunta es: ¿es verdadero o falso que esos golpes son indignantes? Nótese la analogía con el ejemplo del color rojo. Sólo quien posea el aparato psíquico apropiado para juzgar instintivamente lo justo o lo injusto de una acción, podrá pronunciarse sobre el carácter verdadero o falso del enunciado que pronunció aquél que recibió los golpes intencionados. Es decir, para poderse pronunciar, el alienígena necesitaría pensar como un humano. De lo contrario, sería como pretender juzgar si es verdadero o falso el enunciado del científico que habló de células tras mirar el microscopio.



23.1. Un daño no intencional, como que el Sol nos queme la piel o que un amigo nos pise al girar sin advertir que estamos a su lado, es un daño, un mal, algo que va contra el estado propio de nuestro cuerpo. Por eso evitamos quemarnos o nos apartaremos si vemos a nuestro amigo girarse sin vernos. Creemos que ambas cosas producen un mal, un daño, en nosotros y tratamos de evitar ese mal evitando su causa. Y si se tratase de un bien trataríamos de ponernos en disposición de recibir el efecto que creemos bueno. Eso se puede lograr por nuestra propia acción: apartarnos o acercarnos, o actuando sobre aquello que podamos modificar de lo que causa nuestro mal.

23.2. Pero una acción humana consciente se sigue de una elección consciente y si la acción nos causa daño lo que trataremos de evitar será esa elección consciente influyendo como podamos en el sujeto que elige. O de modo análogo en el caso de que nos haga un bien. Podremos alejarnos de quien puede causarnos mal pero podemos modificar su acción de un modo que no nos sería posible con el Sol que nos quema o con un fuego que podríamos apagar, a diferencia del Sol. Y es que sabemos que alguien que toma decisiones tiene en cuenta el resultado de sus actos según sus fines e intereses. Así, las respuestas humanas tienden a crear una situación modificada con respecto a la anterior y en la que la elección del sujeto que nos hacía daño ya no nos resulte perjudicial o nos resulte beneficiosa.

23.3. Y como la moral trata de los actos conscientes según el bien o mal que resulta de ellos, los diferenciaremos según quién ejerce la acción y quién es objeto de tal acción y según sus resultados. Por ejemplo, si una persona descuida su higiene o su salud y de eso le viene un daño se hará un juicio moral sobre sus actos como contrarios a su vida y bienestar denominándolos vicios por entender que son debidos a hábitos defectuosos pues reportan un daño o defecto. O lo mismo con las virtudes pues lo que reportan son beneficios y mejoras. También en caso de que una persona por su intención o negligencia produzca un mal diremos que ha sido mala y si de su acción consciente ha resultado un bien, buena.

La moral no se ocupa de las consecuencias de actos no conscientes por lo que he dicho antes: porque en ese caso trataríamos de disfrutar de los resultados buenos y de evitar los malos sin tratar de influir en el comportamiento del agente. Así, un enfermo contagioso puede transmitir su enfermedad involuntariamente e incluso sin que le sea posible evitarlo, como en la transmisión de la gripe o los resfriados, y de eso se ocupará la medicina. La moralidad y, en último término, las leyes se ocuparían de un enfermo que actuase para contagiar su enfermedad, acto del que se podrían derivar daños para otros. En el primer caso se trataría de actuar sobre su salud y las posibilidades contagio. En el segundo, sobre sus decisiones y sus actos.

23.4. Pero todo acto sobre otro para facilitar que cause un bien o impedir que cause un mal implica una decisión y una valoración propia que tendrá la forma de una regla moral pues se trata de un comportamiento consciente cuya finalidad es un mal o un bien. Es, por tanto, un asunto de moralidad el que nos parezca bien, mal o indiferente que otro cause un bien o un mal y nuestras decisiones y nuestros actos serán morales desde ese punto de vista.

23.5. Y es algo esperable que si tenemos una capacidad para juzgar los actos según la finalidad del bien juzguemos los nuestros, los de los demás y los que podemos realizar para facilitar o impedir los de otros en vista del bien como fin pues nuestra acción o inacción con respecto a los actos morales de otros tienen por necesidad resultados buenos o malos que podemos desear o tratar de impedir. Lo que resultaría imposible sería el juzgar algo sin tener unos fines propios y una valoración propia del bien y del mal.

23.6. Cuando conocemos un hecho conocemos de un modo objetivo si se trata de un bien o un mal si damos a esos conceptos un contenido relativo a la existencia y desarrollo propio de los seres involucrados, aunque sólo la conciencia de un fin o desarrollo propio del ser permite dar un sentido a esas afirmaciones y, en ocasiones, un uso a veces abusivo de la analogía.

23.7. No hablamos de bien ni mal si un río arrastra una piedra o si ésta se rompe. Imaginamos que es indiferente que la piedra esté en un sitio o en otro, entera o hecha pedazos. Sin embargo podemos ver como un mal más probablemente que un rayo queme un árbol o que una estatua se deteriore, ya que no creemos, como lo hacíamos con respecto a la piedra, que sea indiferente para el árbol o para la estatua existir de una manera o de la otra sino que hay algo que debería ser de una manera y ha sido cambiado a algo impropio de su estado óptimo.

Esto es aún más claro si el árbol o la estatua nos pertenecen, pero incluso si no tenemos un interés directo en ellos lo podemos ver como un mal, un estado no deseable para ese objeto, aparte de nosotros.

23.8. De forma similar, consideramos que hay una forma óptima de existir y propia de ser una persona antes de cualquier daño que se le pueda causar y, por lo tanto, entendemos que el mal es todo deterioro con respecto a esa forma en que existiría por sí misma. Pero esa consideración objetiva de lo malo o lo bueno no concierne a la moralidad salvo que el mal o el bien sea el resultado de una acción consciente. Una enfermedad o un ataque de un animal producirán daños a una persona, pero no son males que tengan que ver con la moral.

Distinguimos también los bienes y males de que se ocupa la moral de los bienes o males llamados morales por contraposición a físicos. Así el resultado de un golpe puede ser un daño físico mientras que el de un insulto público es un daño moral, no porque el segundo sea juzgado moralmente y el primero no, sino porque afecta al entendimiento y sensibilidad del insultado y no a su cuerpo en lo que podemos ver de él.

23.9. Veamos entonces qué puede ocurrir cuando alguien valore moralmente un hecho en el que hay un mal como resultado de una acción consciente. Y hablamos del mal como resultado final pues es obvio que puede haber un mal como medio para obtener un bien que lo compense, como cuando un médico hace algo que nos molesta o nos duele pero nos sana. Sin embargo, cuando el fin buscado conscientemente es un mal o contiene un mal resultante para un persona deberemos examinar tres posibles puntos de vista: el de quien recibe el mal y quienes participan en algún modo de los fines de ese acto, el de quien lo causa o participa de ello y el de los que no participan de ningún modo.

Parece claro que quien actúa consciente y libremente lo hace adecuando sus actos a un resultado deseado pues conoce lo que desea y nada externo lo obliga a desearlo. Por tanto desear algo y percibirlo o concebirlo como un bien final de la acción propia debe ser una misma cosa ya que el bien de la acción es aquello en lo que encuentra su desarrollo, su cumplimiento y su resultado. Luego no se desea algo como mal en cuanto mal, sino sólo eventualmente como medio para el bien deseado. Así, alguien puede tomar un vaso de vino porque desea el vino y sin saber que contiene un veneno; sabiendo que contiene un veneno pero creyendo que es invulnerable; sabiendo que va a morir pero esperando un paraíso tras su muerte; o tratando de evitar un mal visto como mayor que la muerte. En todos los casos, el vino, creer que no morirá, que disfrutará de un paraíso o que dejará de sufrir son bienes pues es en ellos en los que la intención y la acción se cumplen, a pesar de que la muerte sea un mal en cuanto destrucción de la persona que decide.

23.10. El que hace algo desea su propio bien, pero puede causar un mal a otro intencionalmente como resultado o parte del resultado. El mal del otro es un bien para él pues es la finalidad que busca o es una consecuencia esperable del fin que busca, sin la cual no obtendría lo que quiere. En esos casos una acción tiene dos consecuencias y el que actúa considera el bien que le produce sea en si mismo un mal para otro o le produzca un mal. ¿Acaso no existen esos casos? No podremos decir que nadie ha deseado matar a su enemigo o que no ha deseado robar los bienes de su vecino privándole de ellos pues así sucede continuamente.

El que recibe un mal no desea la acción y desea evitarla pues su fin y su bien es lo opuesto al de quien actúa y a eso, por lo tanto, se le puede llamar un acto injusto o no equitativo. Pero el que actúa desea la acción y su resultado pues son aquello que cree un bien para él.

23.11. ¿El robo, por ejemplo, no será un bien para quien obtiene los bienes que desea y un mal para quien se ve privado de ellos deseándolos? No se trata de que el ladrón ignore que el robo es un mal para la víctima sino que el fin que desea puede ser el mal de la víctima o implicarlo sin que le importe como fin sino, si acaso, como premisa de la que puede deducir una oposición de la víctima. Y del mismo modo juzgarán quienes participen del robo beneficiándose o quienes sean víctimas de algún modo.

23.12. Quienes no se vean implicados no juzgarán ya que ni de permitir la acción ni de evitarla se siguen consecuencias para ellos, pero es realmente difícil encontrarse en ese caso pues uno se ve implicado en muchos sentidos. Puede no estarlo actualmente, pero lo estará potencialmente en un caso similar. Es así como las reglas morales no pueden considerar sólo un acto determinado o unas personas determinadas sino un conjunto de hechos similares dados actualmente o previsibles en un futuro. Así, el trato injusto de uno para otro implica a un tercero en cuanto que puede ser actualmente parte dañada por tener un interés en la víctima o en cuanto que puede serlo, directa o indirectamente, en un futuro. El robo puede perjudicar a alguien que colabora con nosotros y perjudicarnos indirectamente, o si alguien ha robado a un tercero y no es castigado puede robarnos en un momento futuro y por eso juzgamos su acción como mala. Y si tomamos a la sociedad en su conjunto de personas con las que colaboramos, el robo o el delito en general perjudican su existencia y, por lo tanto, a nosotros.

23.13. Cuando alguien no aprueba un acto no es porque lo considere injusto. El ladrón sabe que es malo ser robado y no quiere ser víctima de un robo, pero encuentra beneficioso robar. El tirano sabe que dominar sobre sus conciudadanos es injusto y desea esa injusticia de tener para él todo el poder que quita a los demás. Ningún ladrón desea que todos sean ladrones ni ningún tirano que todos sean tiranos: esperan hacer a otros algo que tratarán de impedir que los otros les hagan a ellos. Por lo tanto, lo que mueve a alguien a decidir es obtener un bien del que participa o evitar un mal, no la justicia ni la equidad.

23.14. Sin embargo hay dos motivos por los que una gran mayoría deseamos la justicia y la equidad para nosotros y para todos los que nos importan: que juzgamos que una sociedad justa y equitativa es más beneficiosa para sus miembros y que el que lo sea de hecho ha seleccionado los instintos altruistas que nos hacen interesarnos por quienes consideramos nuestros semejantes.



Así pues, el alienígena racional juzgaría la cosa como un ser humano racional, ni más ni menos. Y éste, en materia de relaciones humanas, está mentalmente preparado para comprender que es indignante e injusto maltratar a alguien. Si hablásemos, de entrada, de “bueno” o “malo” tendríamos problemas para identificar, exactamente, a qué nos referimos. Pero si hablamos de justo e injusto, estamos mucho más preparados para pronunciarnos sobre ello. La injusticia puede ser percibida por niños muy pequeños. No creo que nosotros, los adultos, seamos menos aptos que los críos para captar lo injusto y reaccionar en consecuencia. Si un ser es racional, entenderá, como nosotros, que 2 más 2 son cuatro. E, igualmente, entenderá qué es un acto injusto, inmerecido, indignante.



24.1. El introducir en la argumentación a un extraterrestre racional equivale a decir que cualquier ser racional juzgará de un modo determinado que se intenta probar, sin que importen otros factores que la racionalidad para su juicio. Por lo tanto se está dando a entender con el argumento anterior que todo ser racional dirá que hay comportamientos justos e injustos y que ésa es la clave de la valoración moral y de los juicios morales.

24.2. Podemos estar de acuerdo con la primera parte de la afirmación ya que la justicia como equidad es tan objetiva como la igualdad o la desigualdad de cualidades o cantidades. Cualquier ser racional, humano o no, dirá que hay comportamientos justos e injustos porque sean equitativos o no, pero ésa no es la clave de la moral como apunta usted, Raus, en su afirmación: "Si hablásemos, de entrada, de "bueno" o "malo" tendríamos problemas para identificar, exactamente, a qué nos referimos. Pero si hablamos de justo e injusto, estamos mucho más preparados para pronunciarnos sobre ello."

24.2. Pero no lo estaremos con la segunda si hablamos de actos buenos y malos y damos a cada uno de esos adjetivos un contenido referente a quién es el sujeto de la acción y de los efectos. Cualquier ser racional dirá que un acto que sea bueno para uno a costa de ser malo para otro es injusto o no equitativo, pero no podrá negar que es bueno para uno y malo para otro salvo que vacíe de contenido a los adjetivos "bueno" y "malo".

24.3. Si cada ser humano actúa por una finalidad cuando actúa consciente y libremente, entenderá que hay resultados que cumplen con su finalidad y actos que llevan a esos resultados. Por lo tanto la regla de su comportamiento será dirigir sus actos a un fin como medios para el resultado pretendido y sólo si su fin es una sociedad justa su regla de comportamiento será valorar lo justo como bueno. Hay algo bueno o algo malo como hay vida o muerte, pero la vida del león es la muerte de la gacela y lo bueno para el león es malo para la gacela.

Sería paradójico pensar que el tirano oprime a una sociedad por su propio mal o que creamos que lo hace sin saber que muchos consideran eso como malo para ellos Y si se dice que es malo para la sociedad en algún sentido -cosa con la que estoy esencialmente de acuerdo- el tirano no tendrá más inconveniente en responder que no le importa si es malo para alguno, pocos o muchos siempre que sea bueno para él y sus propios fines.