Respuestas 5. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

IGUALDAD.


Respecto de cuestiones vitales, ¿somos realmente iguales los unos a los otros? ¿Es cierto que nadie quiere pasar miedo (miedo de verdad, no el que sentimos al ver una película de miedo)? ¿Es cierto que nadie quiere morir asesinado? ¿Que nadie desea ser violado? ¿Que nadie desea ser objeto de torturas? ¿Que todos deseamos ser felices?… Increíblemente, ni en cuestiones tan básicas nos ponemos de acuerdo con los relativistas morales. Si hubiéramos preguntado sobre gustos estéticos, francamente, se entendería la existencia de una gran diversidad de respuestas. Lo que sorprende es que, sobre aquellos asuntos, también se suponga una tremenda diversidad de respuestas.


¿Qué solución propone el relativista moral (o algunos relativistas)? A efectos prácticos, la misma que quienes no somos relativistas. Que se persiga el delito, no por razones morales, sino, simplemente, porque el delito nos repugna; sobre todo, al parecer, a los occidentales. Pero, según el relativismo, nos repugna no porque sea injusto en sí, sino porque la evolución biológica y la cultura nos hace que lo repudiemos. Es cierto lo de la evolución biológica, pero no el sentido que dice el relativista. No es cierto, en absoluto, lo de la cultura.

13.1. Probablemente ninguna de las preguntas que parecen sencillas lo son y siempre subestimamos su complejidad. Un caso es el de las primeras preguntas del primer párrafo. Con certeza somos iguales unos a otros en un sentido básico, o que le pueda parecer demasiado básico a usted, Raus. Somos iguales en que hay cosas que nos agradan y cosas que nos desagradan, que buscamos las primeras y rechazamos las segundas. La cuestión que plantea el relativismo es que no necesariamente son las mismas para todos.

13.2. Si preguntamos qué es miedo, diremos que es un sentimiento instintivo de rechazo ante la posibilidad de un daño. Podemos prever un daño si caemos de nuestra bicicleta, pero de manera que estimamos la probabilidad de caer tan pequeña o de consecuencias tan leves que montamos en ella. Rechazamos el daño, pero lo prevemos pequeño o improbable y por eso no sentimos miedo. En el cine sabemos que la escena no es real y que nuestro miedo instintivo no nos debe alarmar. Así que ciertamente nadie desea sentir miedo de verdad.

13.3. Plantear que nadie quiere morir asesinado ya implica la respuesta pues no diremos que el que solicita la eutanasia en medio de terribles dolores de una enfermedad en estado terminal o en una situación que él juzgue miserable entienda que va a ser asesinado. Nadie querrá ser asesinado porque entiende que es ser muerto contra su voluntad e intereses. Así que nadie desea ser muerto si no desea ser muerto. Pero alguien en los casos anteriores puede desear ser muerto y son muchos casos en lo que personas reales lo manifiestan así. Y lo mismo respecto al rechazo a ser violado, que consiste en tener relaciones sexuales contra la propia voluntad, a ser torturado o a que, por el contrario, todos deseamos ser felices pues serlo es gozar del estado que consideramos propio, adecuado para nosotros o deseado, por lo que es trivial que deseamos lo que deseamos.

13.4. No creo que haya desacuerdo en eso con nadie pues parece reducirse a las tautologías de que no deseamos lo que no deseamos y deseamos lo que deseamos, y a un hecho: que existen comportamientos que aumentan las probabilidades de supervivencia y otros que las disminuyen, de manera que una estrategia evolutivamente estable sólo puede consistir en adoptar un comportamiento de supervivencia, es decir, en tener ésta como fin, viendo las cosas como deseables o indeseables de acuerdo con ese fin.

13.5. Cuando se sale del punto de vista individual no es para afirmar algo desde un absoluto sino desde un punto de vista diferente o desde uno que abarque el propio y otros. Así, cuando se dice por parte de cualquiera, relativista o no y que no sea un criminal, que el asesinato es malo o que debe ser castigado simplemente se adopta o el punto de vista de una víctima con la que se solidarice o el punto de vista de la sociedad, para la cual la injusticia es un corrosivo. Y, como creemos que la sociedad es un bien para nosotros, defendemos el punto de vista colectivo, no sólo el individual que podamos tener, ya que no vemos nuestros fines como algo que sólo depende de nosotros sino que depende en gran parte del funcionamiento eficaz de la sociedad, es decir, de la compatibilidad de los fines de todos y del trabajo conjunto de todos para un bien mayor.

Como no hay hechos morales para el relativista moral, ¿qué podemos hacer? Fingir que los hay. Si todos los seres humanos fuésemos, de facto, iguales unos a otros, ¿deberíamos concluir, racionalmente, que todos deberíamos respetarnos unos a otros? ¿Nos deberíamos tratar en términos de igualdad, sin sojuzgarnos unos a otros? Deduzco que el relativista piensa que sí (al menos el relativista moral Jesús Zamora). Por eso él está totalmente de acuerdo en que, aunque no seamos iguales, convengamos (o concedamos) que lo somos. Ahí, en esa igualdad (fingida), se apoya el relativista moral para defender una ética y justicia de alcance universal.


Menos mal que en algo estamos de acuerdo: de la igualdad (real o fingida) entre humanos se sigue (se debe seguir) la igualdad de trato interpersonal.


Sin embargo, como ya dije, no tenemos que conceder nada, no tenemos que fingir que somos iguales. Ése no es un proceder científico. ¿Cómo se sabe que no somos iguales si no hemos hecho las medidas pertinentes para saberlo? ¿Acaso hemos preguntado a todo el mundo si desea ser asesinado por un tercero, o violado, o torturado, o…? Evidentemente, no. Ya, ¿pero cómo sé yo que en todo eso todos los humanos cuerdos somos iguales? Lo sé en la misma medida que sé que si lanzase un millón de piedras al aire, acabarían cayendo al suelo. Todas se comportarían igual en ese aspecto. Lo sé en el mismo sentido en que sé que un buen trago de lejía destrozaría el estómago de cualquier persona de este mundo. No he comprobado el efecto de la lejía en todo el mundo, pero creo que es de sentido común preverlo sin necesidad de comprobarlo.

14.1. Los hecho morales existen o no en función de qué cosa se defina como tal. Por ejemplo, en Derecho se denomina daño moral a un sufrimiento psíquico como el que padecería una madre a quien se le diga que su hijo ha muerto sin ser verdad. Es un hecho que la madre sufre y a eso se le puede denominar hecho moral ya que no ocurre en el mundo exterior al sujeto sino en su inteligencia o ánimo.

Pero no es un hecho objetivo en el sentido de que ocurra fuera del psiquismo de un sujeto. Así, que Bruto mató a César es un hecho, que Bruto se sintió un libertador y no un criminal -demos por bueno esto- es un hecho que tuvo lugar en Bruto, pero fuera de él y para todos sin distinción no existe el hecho moral "Bruto fue un libertador" porque Octavio pudo pensar que aquél era un criminal. Existirá el hecho "Bruto pensaba que era un libertador" o incluso que Bruto fuera un libertador de la República vista la deriva monárquica posterior, pero no el hecho de ser un libertador para quienes lo consideraban un criminal ya que consideraban que César no era un tirano ni que Octavio Augusto acababa con las instituciones republicanas, o que el Senado estaba dominado por las familias poderosas y marginaba al pueblo.

14.2. Si no se diferencian dos tipos de hechos: unos similares a "César murió apuñalado por los conjurados" y otros similares a "Bruto pensaba ser un libertador" sólo se añade confusión donde no la había. Los primeros son algo que no implica a quien formula el juicio mientras que los segundos implican a quien formula el juicio de manera que deberían formularse como que "A es B para X"

14.3. Así, es un hecho que los seres humanos somos iguales dentro de unos márgenes, pero no que todos tengamos los mismos derechos políticos o sociales ya que se tiende a confundir la realidad que describimos con la realidad que deseamos. Deseamos que se nos trate como iguales pero no porque todos tengamos dos piernas y dos brazos sino porque el orden igualitario puede dejar satisfechas a más personas y todas ellas estarán dispuestas a colaborar con su esfuerzo para el sostenimiento de la sociedad en bien de todos.

14.4. Claro que tampoco es un hecho objetivo que no tengamos los mismos derechos porque unos somos más o menos inteligentes o fuertes que otros. Los derechos reconocen las funciones de los individuos dentro de la sociedad como un contrato de pertenencia que reconoce derechos y obligaciones de unos con respecto a otros, pero no porque sean cualidades de los individuos. Así, ser menos inteligente que otros es un hecho, pero no afecta al derecho de decidir lo que desea y se ve con claridad. La sociedad no igualitaria no se basa en desigualdades reales sino que desea funciones diferentes para unos y otros y no es más natural que la igualitaria sino que simplemente expresa la voluntad de unos en contra de otros.

14.5. En resumen, que ni la justicia ni la injusticia se derivan de las cualidades de los individuos sino que dadas éstas como hechos, expresamos nuestra voluntad de tratar a todos por igual, tanto sea porque lo sentimos así por mera simpatía humanista o porque creemos que es más conveniente para el orden de la sociedad o por ambos motivos. Por tanto, a quien no lo desee así no se le puede objetar que somos iguales en esencia ya que eso no importa para su voluntad de dominar a otros.

Mas si mi intuición no valiese, simplemente habría que proceder a medir en cada caso. Habría que preguntar a la mujer violada si ella quería serlo. Y habría que preguntar al violador si él cree haberle causado un daño real, objetivo y moral a su víctima. Podemos estar tan seguros del sentido de la respuesta de ambos como de que un trago de lejía nos destrozaría el estómago a cualquiera. Preguntar al violador si a él le parece bien o mal la violación, es cosa baldía. Lo que hay que preguntarle es si ha cometido un acto de injusticia (de trato desigual indignante) en la persona de su víctima. ¿Podría negarlo? Pues sí, ¿pero aduciendo qué razones? ¿Merecía ser violada? Lo que dijera, tendría que razonarlo, probarlo públicamente.


Ésta sería la manera científica de proceder, de dejar hablar a los hechos, más allá de las concesiones y ficciones de nadie. No se trata de conceder o suponer que somos iguales, sino de comprobarlo (si acaso no está ya claro).


Yo -lo siento- percibo una sorda obcecación en el pensamiento relativista. Su principal argumento es que los juicios morales son relativos al sujeto. Que el asesinato, por ejemplo, no es malo en sentido absoluto. Que un alienígena lo podría encontrar encantador… Los no relativistas nos cansamos en contestar: Sí, ya lo sé… pero es que no somos ese supuesto alienígena. Es que somos humanos, con naturaleza de humanos, con leyes biológicas humanas y, por tanto, nos regimos por leyes particulares o locales que a todos, absolutamente, nos alcanzan. Mas, como argumentaré más abajo, incluso el alienígena racional (ojo, racional digo) entenderá y aceptará que el delito entre humanos es condenable de todo punto.


Para nosotros, los humanos, el asesinato es malo en sentido absoluto, de igual manera que mover el peón en diagonal para avanzar es un error absoluto en el juego del ajedrez. Nadie pretende que ese error pueda o deba ser un error para cualesquiera juegos de mesa habidos o por haber, sino para el ajedrez.

15.1. Es un hecho del que hemos partido que la mujer ha sido violada, lo que significa que el acto ha sido en contra de su consentimiento, obligada por una fuerza o amenaza que no ha podido razonablemente resistir para oponerse. Por lo tanto es absurdo cuestionarse si ha sido un mal o no. Lo es, aparte de por los posibles daños físicos, por la simple violencia contra su voluntad. Pero reconocer que preguntar al violador si a él le parece bien o mal la violación, es cosa baldía implica constatar un hecho: que al violador le puede parecer bien y satisfactorio y que, en la medida en que pueda conseguir sus fines sin ser detenido, cometerá delitos similares.

15.2. Y frente a esos intereses egoístas se ve como contrapuesto si ha cometido un acto de injusticia (de trato desigual indignante) en la persona de su víctima porque eso es un hecho, no una valoración individual conforme a los instintos, deseos o intereses del criminal sino de la víctima, en general cualquier par de personas o la sociedad en general. Y se ve así porque los instintos, deseos o intereses de unas personas pueden estar en contra de los de otras e incluso en contra de los de toda la sociedad, entendidos estos como el punto de equilibrio de derechos y obligaciones de cualquier persona con respecto a cualquier otra u otras de su sociedad.

No se ha esfumado el necesario punto de vista, pero hemos pasado de valorar los hechos desde un interés individual e incluso egoísta a uno que tiene en cuenta un colectivo de personas comprometidas a cooperar y que, por lo tanto, rechazan todo acto contrario a la cooperación.

15.3. La queja siguiente sobre que los juicios no tengan un carácter absoluto es vana. Ni lo tienen ni lo pueden tener ni es necesario que lo tengan. No lo tienen porque no pueden ser absolutos ya que los efectos de algo juzgado moralmente tendrán lugar sobre uno, sobre muchos o sobre todos, y será por la acción de uno, muchos o todos, pero no sobre o por una entidad supraindividual ajena al conjunto realmente existente de individuos. Y por eso es imposible que tengan ese carácter absoluto. Pero tampoco es necesario que lo tengan pues lo que se juzga en un hecho moral es que haga daño o beneficie a alguien o a un conjunto social y que sea el punto de vista de esos individuos el que se toma.

Una sociedad valora la diferencia entre lo que constituye el compromiso de todos y cada uno con todos y cada uno y lo que realmente se hace. Se elogia lo que favorece la cooperación y se censura lo que la impide o destruye. Así, los juicios que son supraindividuales porque afectan a todos son objetivos porque representan un punto de vista del equilibrio entre individuos, lo favorecen y son eficaces para mantener ese equilibrio. ¿Qué añadiría el hablar de males absolutos? En principio, nada pues lo que se censura no depende de que el que comete la falta o el que la sufre considere que se ha actuado bien o mal sino que se compara el acto con lo dispuesto por las leyes.

15.4. Al final se recuerda que las leyes afectan a humanos y a todos en general, tomando así la perspectiva del conjunto social como determinante del juicio moral, que es lo que diría cualquier relativista moral sobre el carácter positivo de las leyes encaminadas a proteger el bien común. Sin embargo, el absolutismo moral suele insistir en que no es la perspectiva del conjunto social lo que determina que algo sea bueno o malo, pero sólo para tomar la perspectiva del Dios creador y ordenador del Universo. Con lo cual se ha cambiado de punto de vista y no se ha dejado de vincular un juicio a lo que valore determinado individuo, sólo que el individuo en concreto es el Creador del Universo.

15.5. La cosa queda más clara al decir que para nosotros, los humanos, el asesinato es malo en sentido absoluto, de igual manera que mover el peón en diagonal para avanzar es un error absoluto en el juego del ajedrez. Esto es así porque se considera a los humanos como vinculados por las reglas sociales de la justicia. Pero ¿y cuando las reglas no incluyen la justicia? ¿O cuando un determinado individuo o grupo queda excluido del ámbito social en que se aplica la justicia para ser un extraño enemigo al que se puede exterminar?

Ese es el caso de muchas situaciones a lo largo de la historia. Luchas genocidas, esclavismo, canibalismo, torturas y sacrificios humanos, servidumbre de las clases más bajas. En esos casos está claro que no es que falte el sentido de la justicia entre iguales. Es que se excluye de los iguales a los que se desea excluir mediante el engaño o la fuerza. Y al citar el ejemplo del ajedrez debería ser evidente que una falta en el juego lo es con respecto a las reglas del juego, lo mismo que una falta en las leyes humanas de una sociedad lo es con respecto a esas leyes y a esa sociedad.

¿En qué peca la expresión: “la lejía es absolutamente mala para el estómago?” ¿Es necesario añadir la precisión de que es mala para los estómagos humanos? Se trataría de una precisión ociosa si ya estamos hablando de seres humanos. La lejía no es, en sí misma, un agente corrosivo para cualesquiera estómagos imaginables del universo (¡qué sé yo!)), pero sí para nuestros estómagos. Para éstos es absolutamente destructivo. Es decir: para todos los estómagos humanos. Además de extraordinariamente dañino.


Un alienígena a quien no sentara mal la lejía, nos vería retorcernos muy malitos tras ingerirla. Como para él sería algo extraño, debería investigar por qué a nosotros nos sienta mal. Entonces hallaría, en nuestra relación con la lejía, las leyes locales que explican por qué es dañina para nuestra salud. Igualmente, para entender por qué nos comportamos los humanos como lo hacemos, debería construir una teoría sobre la moralidad humana. De lo contrario, jamás se enteraría lo que estuviera viendo. Y esto es harto común: si no disponemos de la teoría adecuada, no “vemos” determinados hechos.


La teoría relativista niega olímpicamente los hechos. Ningún relativista podrá explicar la conducta humana de manera cabal si no da por hecho que todos los seres humanos (sanos) consideran buenas o malas algunas conductas: todas aquéllas que consideramos injustas desde la más tierna infancia.


Los juicios morales no son un “añadido” a un juicio fáctico, en el sentido de que sean una excrecencia de la voluntad o la cultura, sino -dada nuestra naturaleza- una consecuencia ineluctable de determinados juicios intelectuales de hechos. ¿Por qué? Porque hemos evolucionado así.

16.1. El debate debería terminar cuando usted, Raus, escribe y admite lo siguiente: "La lejía no es, en sí misma, un agente corrosivo para cualesquiera estómagos imaginables del universo (¡qué sé yo!)), pero sí para nuestros estómagos. Los males no son males para cualesquiera individuos, sólo para quienes los sufren y no se puede olvidar un sujeto sobreentendido: la sociedad, por ejemplo, para decir que algo es malo no para ese sujeto sino independientemente de ese sujeto, ya no sobreentendido sino eliminado del hecho. Sería tanto como decir que la lejía es corrosiva para todos los estómagos e incluso aunque no hubiera estómagos. Pero usted en ese en sí misma se ha mostrado como un relativista químico o fisiológico. Cambiando lo necesario en la frase y manteniendo su estructura, usted sería un relativista moral y creo yo que lo es sin saberlo.

16.2. Analice, por ejemplo su frase Ningún relativista podrá explicar la conducta humana de manera cabal si no da por hecho que todos los seres humanos (sanos) consideran buenas o malas algunas conductas. ¿Y algún absolutista podría hacerlo por tanto si niega que lo malo no es lo que rechazan los seres humanos sino algo que no tiene que ver con lo que a los seres humanos les haga mal o bien o les parezca mal o bien? Sin los males o bienes para las personas no hay mal o bien y es a la vista de los efectos como se juzgan. Y sin alguien que se sienta concernido por el bien o el mal no hay juicio moral. ¿Pensamos acaso en los peces comidos por los demás peces como sufridores de males morales? Para incluir eso en la moral y no en una mera descripción de la fauna falta que pertenezcan a nuestro ámbito social y lo que hace que la muerte de un ser humano sea diferente de que un antílope sea comido por un león es que lamentamos si la muerte es accidental por simpatía humanista y que castigamos al que mata al hombre en la medida en que lo hace de forma responsable y en la medida en que tratamos de impedir la muerte de seres humanos de forma injusta por el bien y estabilidad de la sociedad en su conjunto.

16.3. La moralidad de una sociedad no es algo que podamos ver sólo como relaciones bilaterales sino que algo del ser humano que hace daño nos implica a los demás ya que un agresor no merece nuestra confianza o provoca nuestra desconfianza. No somos tan distintos ni tan ajenos y podríamos recibir el mismo trato. Es por eso por lo que nuestra defensa de otros seres humanos es tan amplia, salvo que alguna causa justificada nos haga replantear la situación. Y por eso tendemos a reprobar de manera difusa, como moralmente reprobables aunque no hagamos nada efectivo en contra, muchos actos que consideraríamos graves si nos afectaran directamente. La reprobación moral es una condena preventiva del agresor en el que ya no se puede confiar. O del traidor, el mentiroso o el egoísta.

Los juicios morales son, por tanto, inevitables con respecto a los actos humanos y vienen dados por una comunidad de vida social real o posible. Y es con respecto al punto de vista de esa comunidad social como se juzgan, relativos a él.

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