¿EXISTEN HECHOS MORALES?
Aquél que daña a otro intencionadamente (digamos maltrato o tortura), sabe que está provocando un daño moral, por eso, precisamente, lo provoca. Para nosotros, los humanos, sí hay hechos morales.
Supongamos que yo fuera un creativo de publicidad que quisiera hacer un anuncio para vender aparatos de calefacción. Si tuviera que recurrir a colores, ¿cuáles escogería: los llamados “fríos” o los llamados “cálidos”? Es evidente, los llamados cálidos. Es decir, crearía un anuncio en que la estufa anunciada estuviese ambientada con colores rojizos, anaranjados, marrones… ¿Por qué? Porque, dada nuestra constitución mental de especie, sé que los colores rojizos son percibidos como cálidos. ¿Significa esto que si nos acercamos a un color rojo éste nos dará calor físico? Evidentemente no. Se trata de un fenómeno psíquico, no algo que se deba buscar “ahí fuera-” Un “calor” psíquico, quizá parecido al recuerdo del calor.
El color rojo que yo percibo en esa toalla no existe ahí fuera, pero yo no miento si digo que lo estoy viendo. Es absolutamente cierto que existe en mi mente. ¿Por qué? Porque, dada la naturaleza de mi cerebro, determinadas longitudes de onda se transforman en mi cerebro en la experiencia de “rojo”. Es una transducción:
Transformación de un tipo de señal en otro distinto. Por tanto, el color rojo existe en la naturaleza, pues yo y mi mente somos parte de la naturaleza, parte del universo. El rojo no existe como un hecho ajeno a nosotros, pero existe como una realidad intersubjetiva para los miembros de nuestra especie y de los de otras especies animales.
Si yo quiero causar en el espectador la sensación psíquica de frío, utilizo colores “fríos”, como el azul. Todo el mundo tendrá esa sensación psíquica de frío, pues la naturaleza de nuestro cerebro efectúa inexorablemente la transducción pertinente para que así sea. Es decir, dado x, se sigue y necesariamente (color frío sensación psíquica de frío). Esa sensación es, igualmente, un hecho de la naturaleza. Existe incluso con independencia de lo que quisiera el sujeto, de su voluntad. Eso lo sabemos con la misma certidumbre con que sabemos que la lejía dañaría el estómago de cualquiera que la tomara, con independencia de cual fuera el juicio del sujeto sobre si se ha producido o no daño en su estómago.
Si yo doy una nota grave y otra aguda en un piano y pregunto a la gente cuál le suena más “gorda”, todo el mundo, sin excepción, dirá que la grave. Que, por cierto, también suenan “bajas” (las agudas, “altas“). ¿Con qué hecho real, objetivo se corresponde dicho enunciado? Con nada. Sería inútil buscar ahí fuera una correspondencia. Sin embargo, es absolutamente cierto que, para los humanos, las notas graves suenan como gordas. La nota grave (x) me lleva la sensación de que es gorda (y). Esto es así porque estamos hechos así.
17.1. No cabe duda de que hay hechos morales en el mismo sentido en que hay hechos psicológicos o fisiológicos. Hay un percibir el rojo, un percibir el daño, un encontrarse bien, un sentirse triste, traicionado, alegre o feliz. No cabe duda de eso. Sería un argumento absurdo decir que quizá el asesinato puede ser bueno porque a la víctima no le parezca mal morir. Pero, como he dicho antes, uno puede querer morir por muchos motivos y buscar que alguien le dé la muerte, pero a eso probablemente no lo llamará asesinato el que desea su propia muerte. Sin embargo los contrarios a cualquier tipo de eutanasia lo llamarán asesinato desde un punto de vista completamente distinto, sin importarles la opinión del que desea morir.
17.2. Hay un hecho moral que es la consideración que hace quien va a morir de su muerte y de sus causas. Puede considerar que es una liberación de su estado o un terrible daño. Y el mismo hecho físico: un envenenamiento, por ejemplo, puede ser una de las dos cosas para esa persona: o una liberación o un asesinato. Pero otras personas juzgan desde otros puntos de vista no sólo que el que va a morir piensa esto o aquello sino que ellos piensan algo determinado conforme a otras valoraciones o fines. Si toda la moralidad se limitara a constatar lo que piensa el que muere sólo tendríamos un relato de descripciones, pero la moral no se limita a eso sino que trata de cómo otras personas pueden valorar el mismo hecho de que alguien muera, o cualquier otro.
17.3. Los actos humanos conscientes implican, decíamos, una decisión y una elección. Es imposible no hacer nada entre las opciones que tenemos disponibles ya que no hacer nada es también el resultado de una elección consciente menos cuando es algo pasivo resultado de la falta de consciencia por el sueño, el desvanecimiento o la muerte. Pero cuando tenemos vida y ésta se mueve bajo la dirección de la consciencia nos vemos obligados a elegir y decimos que se trata de una elección consciente cuando tenemos en nosotros un conocimiento de las consecuencias de los actos posibles y valoramos cada uno según algún criterio. Y esa elección, cuando afecta al bien y mal propio o ajeno es, como decía al principio, el tema de la moral.
17.4. Limitarnos a describir lo que pensaba César de su apuñalamiento equivale a describir hechos psicológicos conocidos o hipotéticos, pero se trataría de hechos válidos para cualquiera de manera que decir "César deseaba ser asesinado" es verdadero o falso. Incluir ese deseo implica una descripción acerca de la moralidad de César, es decir, de lo que César pensaba que debía suceder, como lo es decir que Séneca se suicidó amenazado por Nerón. Sabemos así algo sobre Séneca y su moralidad, ya que podía haber rechazado suicidarse y haber esperado lo que Nerón pudiera haber ordenado.
17.5. Pero hay otras personas alrededor de esos hechos físicos, psicológicos o morales que hacen sus propios juicios y valoraciones y que toman sus propias decisiones. Esto también es un hecho indiscutible ya que muchos romanos se alegraron de la muerte de César mientras que muchos otros la lamentaron; muchos desearon que se premiase a los conjurados y muchos otros que se los persiguiese; de manera que se llegó a una guerra civil entre cuyas causas sólo era una parte y quizá no la más importante lo que pudo haber pensado César mientras era apuñalado.
17.6. Llamamos moralidad también a esto y principalmente a esto. Es decir, a lo que los conciudadanos del que mata y el que muere piensan de ese hecho y de las decisiones y actos de esas personas. Así como la moralidad de Séneca se constata por su decisión de suicidarse y no esperar las represalias de Nerón, la de otra u otras personas o la sociedad se constata por cómo valoran el acto de Séneca y el de Nerón y qué decisiones toman por ello.
17.7. Tenemos, por lo tanto, un sentido en el que lo importante de una moral social es lo que piensan las personas relacionadas indirectamente en un hecho, y tendremos que describir esta moral y explicar sus decisiones sobre la base de lo que piensen y hagan esas personas, no los directamente involucrados. ¿Cómo influye entonces lo que pensó el muerto del primer ejemplo? Pues, evidentemente, sólo a través de cómo valoren los demás ese hecho psicológico o moral objetivo que consiste en decir que, por ejemplo, Nerón prefirió ser apuñalado por su esclavo antes que caer prisionero o suicidarse, o algo similar, y qué decisiones toman o tomarían con respecto a Nerón o su esclavo.
17.8. ¿Para esto es suficiente saber qué pensaban César, Séneca o Nerón? Evidentemente no, pues la decisión de otras gentes es el resultado de las valoraciones y decisiones de otras gentes. Y como estos son hechos psicológicos o morales de gentes distintas, que César o Séneca no deseasen morir o que Nerón se dejase matar sólo puede ser el dato que esas gentes valoran conforme a sus criterios decidiendo en consecuencia. La moral de los que conocen los hechos de otros consiste en sus propios criterios y actos, no en la moral de los que están involucrados en esos actos.
¿Sabía, por ejemplo, Nerón que Séneca no deseaba morir? Sí y por eso lo amenazó en vez de proponérselo como una buena idea que podría convencerle. La moral de Nerón, por lo tanto, no tiene que ver directamente con la moral de Séneca sino con sus propios criterios y actos. Vemos así que lo que cada uno piense de un acto que lo involucra sólo es una parte y a veces muy pequeña de lo que piensan los demás sobre ello. El relativismo se limita a constatar eso. No es que le parezca la mejor de las soluciones sino que constata que es necesariamente así.
Los movimientos de las bolas de billar pueden explicarse y predecirse con una teoría que considere, únicamente, leyes físicas, mecánicas. Pero la conducta de los seres humanos no puede explicarse y predecirse contando únicamente con una teoría física y mecánica. Hace falta algo más. Hace falta conocer la naturaleza idiosincrásica de los humanos: que tienen pensamientos, intenciones, necesidades, deseos… Un juicio moral no se corresponde, efectivamente, con ninguna ley física monda y lironda. La verdad o falsedad de un juicio moral sólo se puede evaluar, sin duda, en función de nuestra realidad psicológica de especie. Ése es su referente.
La naturaleza de nuestra mente (nuestra realidad psicológica de especie) está caracterizada por muchos eventos del tipo “dado x, se sigue y de manera inexorable“. Pues bien, los juicios de valor son, igualmente, parte constitutiva de nuestra mente. Es decir, yo no puedo evitar emitir juicios implícitos o explícitos de valor sobre una cantidad virtualmente infinita de acontecimientos. Porque así funciona nuestra inteligencia, nuestro organismo. Ésa es nuestra realidad y, por tanto, parte de la realidad del universo.
18.1. Toda esa lógica acerca de cómo valora X un acto, cómo lo valora Y, qué decide X o qué decide Y, debe tener en cuenta actos que tienen lugar en el individuo. Una postura reduccionista debe considerar verosímil que la explicación de un acto humano sea mostrarlo como el resultado de sus causas físicas y que, si son átomos los que constituyen el ser humano y su entorno, del conocimiento del estado de los átomos anterior al hecho y de las leyes físicas de esos átomos se seguiría una predicción acerca del acto humano, reconstruido como un conjunto de átomos y sus estados.
Mucha gente suele creer que eso elimina la libertad, pero si dividimos la realidad anterior al hecho como el ser humano en sus átomos y el resto del Universo, lo que describamos como estado del conjunto de átomos que constituyen el sujeto y las consecuencias de ese estado será lo que se deba a ese sujeto y no al resto del Universo mientras que tendremos por otra parte lo que influye el resto del universo sobre el sujeto. Así, el resultado no dependerá sólo del resto del Universo sino del conjunto de átomos del sujeto y de cómo están estructurados, y eso precisamente será reconocer su parte y función, lo que equivale a reconocer su libertad con respecto al resto del Universo. Lo que el resto del Universo influya lo podremos describir como un ambiente cálido o húmedo, una determinada luz que llega a los ojos o un sonido que llega a los oídos y será información o nada relevante. Pero mejor será tratar este tema en otro sitio.
18.2. Hay que tener en cuenta, en consecuencia, esos estados físicos, fisiológicos y psicológicos que constituyen la descripción del estado del sujeto al estudiar sus decisiones y también las morales. Hoy no podemos reducir una decisión de ir al cine frente a quedarse en casa a átomos en tal disposición y con tales movimientos, pero sabemos que lo que se considera psicología se reduce a fisiología, y una pequeña molécula como la del etanol tiene consecuencias muy interesantes en el comportamiento y moral de los seres humanos; que la fisiología se reduce a bioquímica, química o física.
18.3. Debemos tener en cuenta al explicar la moral los actos individuales, las motivaciones, los datos, la personalidad tal como depende de los genes o de la experiencia vital. Sin duda. Pero en los actos de cada persona debemos tener en cuenta sus genes, sus experiencias, sus motivaciones y no los de otros inmediatamente sino sólo a través de que el individuo considerado conozca los hechos en que estén implicados y del modo como los valore para tomar su decisión. O los de una sociedad considerada como conjunto de individuos en relación unos con otros.
Los hechos confirman (compruébese, por favor) que cuando un niño agrede a otro, éste, indefectiblemente, vive y califica la agresión como indigna e injusta. Indigno, diccionario en mano, es: “Que no es merecedor de aquello que se expresa.” En nuestro caso: que (el niño) siente que no es merecedor de la agresión recibida por el otro crío. Dada una agresión gratuita, egoísta o interesada, vivimos y calificamos dicha agresión como inmerecida: todos. Esto es universal, parte constitutiva de nuestra naturaleza, más allá de cuál sea nuestro deseo u opinión al respecto. Es decir, estamos hechos de tal manera que es imposible que una persona en su sano juicio no viva y juzgue como una afrenta la agresión egoísta o sádica del otro. Por más que yo intentase no ofenderme, nada conseguiría. Me sentiría ofendido. Sería tan inútil que yo intentase no ofenderme como que intentase percibir las notas graves como finas y las agudas como gordas.
19.1. Pues bien, puede ocurrir que toda persona considere una agresión en su contra como un mal o que podamos clasificar como enfermos a los que no lo consideren así ya que la agresión atenta contra su vida o su salud. Pero no estamos tratando sólo de la moralidad de esos individuos agredidos sino de la de los agresores y quienes los rodean. No tratamos sólo de que si X es agredido, X lo lamenta, trata de defenderse, huye, o busca ayuda sino de qué piensa, valora y hace Y cuando agrede a X y qué piensan, valoran y hacen todos los que lo saben y se sienten afectados por ello. Recuerde que la reacción de X y sus valoraciones son suyas y no implican que otros tomen una decisión determinada y no otra. César probablemente lamentó su muerte, pero eso no hizo ni que Casio ni que Bruto la lamentaran pues la celebraron. Tampoco implica que los que los apoyaron lo lamentaran como lo lamentaron Octavio o Marco Antonio pues se lanzaron a una guerra civil en la que muchos romanos murieron.
19.2. Con seguridad Bruto o Casio creyeron que César podía considerar su muerte un mal y resistirse. Por eso le atacaron en un grupo numeroso y por sorpresa. Pero lo atacaron sabiendo que para César era un mal. ¿No es eso lo que explica el relativismo moral?
No hay comentarios:
Publicar un comentario